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La Vie des idées

Tue, 25 Sep 2018 11:17:26 +0200

Communautarisme, une catégorie mutante

Cet essai est associé au livre dirigé par Marwan Mohammed et Julien Talpin, Communautarisme ?, qui paraît demain 26 septembre dans la collection Vie des idées/Puf.

Qu’y a-t-il de commun entre l’islam, un débat philosophique nord-américain sur les fondements de la société, la parité femmes-hommes en politique, les stratégies européennes de gestion monétaire, l’avenir de la Belgique, celui des banlieues en France, les mouvements politiques exigeant l’égalité, le terrorisme international, le statut des corps intermédiaires en droit français, la Gay pride, les médias communautaires, la guerre israélo-palestinienne, le statut de la Corse ou encore la réémergence des religions dans le monde ? Ce qui lie ces thèmes disparates, dans les discours médiatico-politiques français, c’est un étonnant néologisme : communautarisme. Ce qu’il y a d’étrange dans cette catégorie, c’est que l’unité de sens découle de la croyance que derrière toutes ces questions est tapie une formidable menace en germe contre l’unité de la nation. Communautarisme est le nom à la fois d’une catégorie et d’un discours-type qui la mobilise en un sens complotiste et nationaliste : le flou, la disparité et la généralité des phénomènes éventuellement désignés sous ce mot seraient paradoxalement le signe que quelque chose d’énorme et univoque, mais discrètement organisé, trame sous la surface visible de la réalité, mue par la finalité d’un renversement de l’ordre social de « la France » (ou, selon les variantes, de « la République », « la Démocratie », « la Paix » ou encore « la Raison »).

Comment et depuis quand un tel discours complotiste s’est-il déployé ? Et comment fonctionne cette catégorie, capable de mobiliser et réinterpréter en un sens univoque une telle variété de sujets ? Ce texte propose un rapide retour généalogique sur l’imposition de ce mot et la construction de ce discours. Après en avoir cerné la dynamique de diffusion dans la presse, l’analyse de ses premiers usages éclairera l’étonnant fonctionnement de la catégorie, et la façon dont s’est imposé avec elle un sens commun, nationaliste.

Une analyse diachronique à travers le journal Le Monde

Pour restituer l’émergence et la diffusion de cette catégorie dans l’espace médiatico-politique, je recours aux archives du journal Le Monde, souvent tenu pour référence moyenne dans le débat politique et le champ journalistique. Notons que, quel que soit le titre de presse quotidienne nationale, la diffusion de ce terme suit environ le même rythme, bien que la sensibilité et la place du quotidien dans le champ expliquent des variations d’ampleur (Dhume-Sonzogni, 2016). Une recherche systématique via Europresse des occurrences des mots formés sur la base communautar*, récemment actualisée [1], permet de voir que le terme s’impose à partir des années 1990, mais qu’il apparaît toutefois très épisodiquement depuis la fin des années 1950. De la création du journal (1944) jusqu’à fin décembre 2017, on identifie 2386 articles distincts faisant apparaître l’un ou l’autre terme formé sur cette base. Parmi ceux-ci, il y a lieu de distinguer entre trois types de formes, dont la signification est au départ nettement différente :

- Communautarisation et ses variantes (communautariser, communautarisé.e.s) renvoient au registre technico-juridique de la gestion en commun par plusieurs États des espaces et ressources maritimes, et désigne par extension les politiques communautaires européennes. Si cette forme est attestée dans la langue française depuis 1951 (Rey, 2010), la première occurrence dans Le Monde date de 1968.
- Communautarien.ne.s, ainsi qu’en langue anglaise communitarian.s, communitarianism, s’inscrivent dans un registre de philosophie politique, et se réfèrent au débat nord-américain sur l’articulation entre individus et collectifs, opposant schématiquement liberals vs communitarians. Dans le journal, ces formes apparaissent au début de la décennie 1980 et surtout 1990, et sont au départ exclusivement affectées à la présentation des thèses ou écrits de Michael Sandel, Charles Taylor, etc.
- Enfin, communautarisme.s et communautariste.s ne sont entrés dans le dictionnaire Robert qu’en 2004, mais connaissent ponctuellement des usages antérieurs – depuis au moins le XIXe siècle (Dufoix, 2016). Le sens de ce mot relève toujours de l’implicite, jusqu’à ce que l’un de ses promoteurs dans l’espace académique, Pierre-André Taguieff, le définisse « comme un projet sociopolitique visant à soumettre les membres d’un groupe défini aux normes supposées propres à ce groupe (telle "communauté"), bref à contrôler les opinions, les croyances et les comportements de tous ceux qui appartiennent en principe à ladite "communauté" » ou comme « idéologie dont la fonction est de légitimer la reconstruction de groupements d’individus selon leurs origines, précisément des "communautés", dans le cadre des États-nations modernes fondés sur le principe normatif de l’homogénéité culturelle et ethnique, donc dans un espace politique postcommunautaire » (Taguieff, 2005 : 80).

Le graphique ci-dessus montre la proportion très inégale de chacun de ces types. Bien que la forme-type communautarisme soit historiquement la première qui apparaît dans Le Monde (premier article en 1957), ce discours ne s’impose que récemment, dans les années 1990-2000. Cela va de pair avec une intensification de l’usage des deux autres types formels. En revanche, c’est l’usage de communautarisation qui domine nettement jusqu’au milieu des années 1990 (71,9 % des occurrences, de 1945 à 1990), avec un débat régulier, par exemple sur l’enjeu européen de « modifier des mécanismes de marché déjà largement "communautarisés" [...] pour tenir compte de la suppression des cloisonnements entre États membres » (LM, 30/04/68). La troisième forme-type, rare (1,4 % du total), apparaît dans la première moitié des années 1990, dans un contexte où s’impose le paradigme de l’intégration, à travers lequel la France entendrait affirmer « le modèle français », en s’imaginant un adversaire dans « le modèle anglo-saxon ».

L’analyse du corpus montre que l’évolution quantitative va de pair avec une double transformation qualitative. D’une part, les frontières entre les trois types formels se brouillent au cours des années 1990, sous la poussée du discours du communautarisme. C’est justement que le paradigme de « l’intégration à la française » fait de communautarisme un mot-amalgame et une figure-repoussoir, reliant la critique des supposés modèles étrangers à l’incrimination de pratiques sociales de groupes minoritaires en France. Comme si l’ensemble formait un vaste réseau transnational menaçant, à la fois de l’extérieur et de l’intérieur, la communauté imaginée (Anderson, 2006) qu’est la nation française. Communautarisme s’impose ainsi comme la « contre-face sombre » du discours assimilationniste (Dhume, 2007). D’autre part, si l’usage du terme est au départ surtout le fait d’intellectuels qui publient des tribunes dans le journal (rubrique Débats notamment), le thème est progressivement réapproprié par la rédaction (Une, Éditorial...).

Significativement, l’expression « dérive communautariste » apparaît pour la première fois en 1993 sous la plume du directeur adjoint de la rédaction, Jean-Marie Colombani. Celui-ci stigmatise par là un anglicisme, qui tend à se substituer au bon français « réunion publique », en se justifiant ainsi : « on ne dira pas meeting, de peur de céder à la dérive communautariste américaine » (LM, 5/02/93). La réappropriation journalistique et le brouillage de formes s’illustrent dans les variations de cette expression (on voit apparaître « dérive communautarienne » (LM, 15/04/05), et la discussion des philosophies concernées se fait sous le titre : « comment peut-on être communautariste ? » (LM, 17/01/06) [2]). Cette chambre d’écho journalistique explique en retour son succès politique, puisque la stigmatisation d’une présumée « dérive communautariste » devient en 2003 le discours officiel du ministère de l’Éducation nationale (Dhume-Sonzogni, 2007b).

Variations d’usages, permanence du référent

Quel est au départ le sens de la catégorie ? Les contextes d’usage, le sens spécifique, ainsi que la polarité du terme sont initialement variés, comme l’illustre l’analyse de la première (historiquement) dizaine d’articles du corpus. Les tout premiers emplois ont une valence positive. Dans « Une histoire de l’Europe » (LM, 5/11/57), le géographe Maurice Le Lannou croit cerner la « finalité européenne » dans l’idée que « l’Europe a été vraiment construite par les Barbares » à travers l’« avancée eurasiatique vers l’Occident », et pose que « l’un des problèmes permanent de l’Europe sera… de défendre un héritage et des perspectives de civilisation ». Ici intervient l’idée « que le communautarisme villageois de nos grandes plaines découvertes en Europe occidentale est une institution de protection contre le Barbare mouvant ». Le terme reflète une conception naturalisante et idéalisante de la « communauté », supposée être une institution stable du passé, et un refuge capable de résister à une remise en cause de « l’ère nationalitaire ».

Très différent est l’article « Une "oasis" au nord » (LM, 27/01/62), écrit dans le contexte de la guerre d’Algérie. Signé du journaliste Michel Legris, il présente, les personnalités et organisations belges soutenant l’OAS (Organisation armée secrète), parmi lesquelles le Mouvement d’action civique, d’extrême-droite, qui définit son idéologie comme « national communautarisme européen ». La valence est là encore positive, et la référence est la nation type européenne, dont la figure communautaire est, là aussi, naturalisée [3].

Dans les années 1970, le terme apparaît avec un sens négatif, à travers deux articles différents. L’un, signé du politologue Marc Riglet, « L’état de la révolution » (LM, 11/10/74), est le dernier volet d’une série consacrée aux « voies du socialisme ». Critiquant les usages de l’idée de révolution, il estime que « l’appauvrissement relatif de l’imaginaire révolutionnaire [...] s’accompagne en retour d’un enrichissement de l’action révolutionnaire », à condition, selon lui, d’éviter « une forme d’apolitisme » où « les appareils [...] sont honnis et les bases exaltées [ce qui] revient, au bout du compte, à un communautarisme archaïque : la mine au mineur et ses variantes horlogères ».

Communautarisme est ici équivalent de populisme ; sa valence négative tient à la fois à son supposé « archaïsme » et au caractère vulgaire implicitement attaché à la notion de commun et de communauté (Dhume, 2009).
Cinq ans plus tard, un article du journaliste Alain Woodrow, « Comme des fous, Seigneur » (17/12/79), commente la diffusion à la télévision d’un reportage consacré au mouvement pentecôtiste. Il en valorise la dualité, entre la face lumineuse (« la vie rayonnante de ces idéalistes, [...] la beauté des célébrations, la ferveur des spectacles ») et « les ombres aussi… Les membres de la communauté s’expliquent sans détour sur les reproches qui leur sont faits et reconnaissent les dangers à éviter. […] "Le communautarisme est aussi mauvais que le collectivisme", avoue [...] l’évêque de Grenoble ». Communautarisme péjore ici un entre-soi et une exclusivité religieuse, insidieusement assimilés au « collectivisme » communiste.

La valence positive le dispute à la négative, encore dans les années 1980. Dans « Le socialisme pour quoi faire ? » (LM, 26/01/80), Gérard Brissé, du parti de la Jeune République, veut « repens[er] le socialisme, qui ne doit pas apparaître comme la seule appropriation collective des instruments de production et d’échange, mais bien plutôt comme un moyen [...] de faciliter l’épanouissement harmonieux de la personne - c’est-à-dire de l’individu intégré dans une communauté - et de toutes les personnes et des communautés dans l’acceptation réciproque de leurs différences ». Il défend « un socialisme "à la française", mais à vocation universelle, personnaliste et communautariste ». Ce dernier terme reformule implicitement l’interculturalisme (avec l’argument de l’acceptation des différences) mais oppose surtout explicitement à la rivalité des deux impérialismes de la guerre froide un modèle « à la française », « en vue d’écarter pour longtemps le spectre de la guerre généralisée, de la violence institutionnalisée, en bref de la haine destructrice ».

À l’opposé, dans « Le "ratorium" et nous » (3/09/81), l’historien des idées Georges Nivat discute de l’œuvre de Zinoviev, qui, selon lui, « part d’une intuition centrale, qui est le concept de "communautarisme". Le "communisme réel" d’aujourd’hui, le marxisme d’hier, sont des produits d’un "communautarisme" qui a toujours existé [...] et qui est une sorte de contre-civilisation ». La figure de « l’homme communautariste » y est « chargé[e] de tous les péchés : envie, hargne, irresponsabilité, délation, muflerie, flagornerie et cynisme ». C’est dans un sens proche qu’Emmanuel Le Roy Ladurie évoque, deux ans plus tard, dans « un éloge de l’occident médiéval » (LM, 5/08/83) un « communautarisme des médiévaux » désignant « comme aujourd’hui, cette attitude mentale si largement répandue [… qui] pouvait engendrer l’oppression ».

Ces premières occurrences dans Le Monde reflètent une diversité d’usages et de contextes d’emploi, ainsi qu’une polarité morale non-stable du terme, tantôt revendiqué, tantôt stigmatisé. Mais dans le même temps, le contexte de sens dans lequel le mot apparaît montre, depuis le début, deux éléments récurrents qui structurent la notion. D’une part, ces discours ont en commun de se référer à une conception morale et essentialisée de la « communauté ». Le discours du communautarisme prospère sur le fond d’impensé qui caractérise la notion de communauté – laquelle a servi historiquement, et sert aujourd’hui encore, de faire-valoir et de repoussoir de principe à une analyse sociologique focalisée sur l’ici et maintenant de la « société », entendue par implicite dans un cadre étatico-national (et aussi colonial). C’est le rapport à cette figure essentialisée qui fait l’objet d’une variation de polarité morale, selon qu’on veut y voir une protection naturelle ou plutôt un archaïsme destructeur. D’autre part, ces discours se réfèrent majoritairement à la question de la nation ou de la civilisation face à l’étranger et/ou à des systèmes jugés oppressifs (« avancée eurasiatique », impérialismes, soviétisme…). Que ce soit pour idéaliser un « communautarisme villageois » capable de résister aux « Barbares mouvants » menaçant la « civilisation », pour affirmer un « national-communautarisme » ou plutôt un « socialisme communautariste et personnaliste » face aux impérialismes, ou que ce soit à l’inverse pour dénoncer dans le communautarisme un effet « contre-civilisationnel », c’est toujours un schéma d’altérisation Nous/Eux qui se répète. Et c’est toujours l’idée d’une menace sur la civilisation (ou ses productions et ses avatars : l’individu, la nation…) que ces diverses proses recomposent chacune à sa manière.

1989 : la stabilisation d’un discours intellectuel nationaliste

À la fin des années 1980, et surtout avec la polémique médiatico-politique sur le « foulard », la catégorie communautarisme se focalise sur l’islam, nouvelle cible du discours articulant l’essentialisation des « communautés » au thème de menace sur la civilisation. Le mot va alors prendre une valence systématiquement, et comme intrinsèquement péjorative. Dans le corpus, cela se traduit par un tournant à la fois quantitatif (trois articles pour le seul mois de décembre 1989 [4], contre un tous les quatre ans en moyenne, précédemment) et qualitatif : un usage ethnique du terme s’impose, dans un discours dramatisant la situation nationale, à l’aune du contre-modèle que sont censés représenter des pays tels que le Liban.

Déjà dans « l’amertume des chrétiens du Liban » (LM, 15/05/85), le journaliste Laurent Greilsamer qualifie d’« ethno-communautarisme » [5] l’action de « jeunes exilés » de la diaspora libanaise pris, selon lui, dans « l’entrelacs des haines libanaises, passif inépuisable » issu d’une « impitoyable balkanisation ». L’article relate des manifestations au slogan « les chrétiens du Liban victimes de l’intégrisme musulman » pour réclamer « à "l’Occident, qui regarde passivement ce qui est en train de se passer" », « de l’aide pour contrer la barbarie ». Cette rhétorique radicalise et essentialise des conflits politiques, ainsi transformés en « barbarie » ethnico-religieuse, supposée essentiellement « communautaire ». En arrière-plan de ce discours se trouve le méta-schéma idéologique opposant et victimisant un Occident (assimilé à la chrétienté et à la civilisation) face à un Orient (supposé être le siège, et bientôt la base arrière de l’« intégrisme musulman »). Mais à ce moment, ce discours s’applique encore à un pays « étranger ». Quatre ans plus tard, en 1989, le même discours va être appliqué directement à la situation française.

C’est le politologue Gilles Kepel, interrogé sur « les principales tendances de l’islam contemporain » (LM, 14/04/89), qui opère et légitime le transfert d’imaginaire, de l’international à l’Europe, pour dramatiser la situation française. Face à ce qu’il définit comme des « groupes qu’on pourrait appeler piétistes ou communautaristes », « qui veulent réislamiser la société en passant par le bas, en réislamisant les individus », il invoque la recette nationale : « il faut favoriser l’intégration, et non l’insertion communautaire, comme c’est le cas en Angleterre », affirme-t-il en stigmatisant au passage « la gauche nord-européenne » qui « considèr[e] que le modèle jacobin c’est l’abomination de la désolation ». Et de terminer par cette prophétie dramatisante : « je crains que, derrière les communautés, ne se profilent la génération des ghettos, et, à terme, la dissolution des formes actuelles de notre société, de la liberté et de la démocratie ».

L’argument du risque d’importation en France d’une problématique libanaise est ensuite le fait de l’historien orientaliste Maxime Rodinson, dans sa tribune « De la peste communautaire » (LM, 1/12/89), à propos du foulard. Se justifiant de son « vécu au Liban », il dénonce le risque d’une « France libanisée » par « le glissement de l’État unitaire vers l’État fédération de "communautés", le passage de la communauté nationale à l’éclatement en formations multiples autonomes, compétitives, rivales et, peut-être, demain, hostiles ». Croyant entrevoir « la ruée française vers la communautarisation », il sonne l’hallali : « le pire n’est pas sûr, mais le danger existe », « des maladies mortelles menacent ». « La situation rêvée par les communautaristes éveille toujours en moi, Parisien, un souvenir cauchemardesque : la peste frappant Paris » ; ce serait « le tribalisme, selon Alain Finkielkraut » « qui [porte] la peste surtout ». Là encore, la recette imaginée tend vers un nationalisme d’État-nation, au moins par défaut ; car si pour Rodinson « le nationalisme est toujours dangereux, [...] le nationalisme communautaire l’est plus que les autres ». Et donc, face au risque que « le nationalisme (ou nationalitarisme si l’on préfère) de communauté [...ne remplace] le nationalisme, le patriotisme de nation », mieux vaudrait peut-être choisir le choléra que « la peste », puisque « les nationalismes des nations sont institutionnalisés. Les nationalismes non institutionnalisés ou institutionnalisés à demi sont bien plus nocifs ». Au moins faudrait-il « contenir tout cela dans des limites acceptables [...] ou alors c’est l’incendie à la libanaise ». Et Rodinson de conclure par cette exhorte : « Voyez le Liban, voyez l’Ulster. France, prends garde aux communautés ! ».

Dans ce contexte de dramatisation et d’exploitation politique du foulard, le terme communautarisme devient pour la première fois un argument de disqualification dans l’arène politique. En effet, rapportant l’organisation par le parti socialiste d’un « débat sur le port du foulard islamique à l’école » (LM, 6/12/89), où s’exprime notamment la thèse complotiste de « la "machination" des intégristes », le journaliste Philippe Bernard note que « Mme Élisabeth de Fontenay, maitre de conférences de philosophie à l’université Paris-I s’est demandée, non sans inquiétude, si l’unité nationale allait résister, après que M. Jospin [alors ministre de l’Éducation nationale] eut "livré l’école aux intérêts communautaires et religieux" ». Et Élisabeth de Fontenay d’« accus[er] le ministre de l’éducation nationale du crime de "tolérance différentialiste" et d’ "idéologie communautariste" », selon le journaliste.

À travers ces prises de position médiatisées d’intellectuels réinvestissant la catégorie communautarisme, s’est imposée en peu de temps une lecture qui fait de l’islam une source principale de menace (sous les figures du « voile », de « l’intégrisme », etc.). Toujours référé à une conception essentialiste des communautés, le terme communautarisme est désormais attribué à des thèmes ethnico-religieux. Même les intellectuels qui prennent a priori leur distance vis-à-vis du mot « communauté » [6] recourent au vocable « communautaire » avec les préjugés lui conférant un archaïsme essentiel. L’analogie et la métaphore de pays étrangers en guerre permettent de dérouler un principe d’opposition Nous/Eux systématique, induisant l’idée d’une menace globale que le mot communautarisme finit par agglomérer puis symboliser (Dhume, 2007). Les quatre articles de 1989 disposent et soudent en effet les ingrédients d’une interprétation de la réalité contemporaine qui a pour référence « l’islam des banlieues » (Kepel), pour obsession notamment le foulard, et qui oppose binairement Occident et Orient, Chrétiens et Musulmans, intégration à la française et modèle anglo-saxon, universalisme et différentialisme, État-nation jacobin et politique de gauche (communiste ou multiculturaliste), civilisation et barbarie, Communauté nationale et tribalisme, ou encore « patriotisme national » et « micronationalismes » (Rodinson)... En redoublant, à un niveau d’idéalité, la chaîne de signifiants stéréotypés du discours sécuritaire (islam, banlieues, violence, repli identitaire, terrorisme, etc.), cette série de grandes figures mythologiques opposées terme à terme reproduit et actualise au sein du débat politico-médiatique français une logique de Grand partage asymétrique entre Nous et Eux (Goody, 1979), où les « Eux » sont censés menacer le « Nous ».

Derrière ce discours, un étatico-nationalisme ethnique

Entre impensé et bien-entendu, idéalité et fantasme, ce schéma idéologique va devenir criant, et surtout de plus en plus criard, avec la diffusion rapide du terme. Le sens qui finit par s’imposer, dans la lignée Kepel-Rodinson-de Fontenay, semble être un agglomérat des différents thèmes déjà présents. Le nouveau discours les redispose et les réinterprète à la faveur du prisme, formulé par Samuel Huntington, du « choc des civilisations ». On peut voir, en effet, un transfert argumentaire : du risque de « violence généralisée » de la guerre froide (Brissé) à un supposé retour des guerres de religion, justifiant une crispation de la laïcité ; du débat sur les stratégies de la gauche face aux impérialismes, au tournant des années 1980 (Riglet, Brissé), à une accusation de la gauche, supposée passée du communisme au communautarisme [7]. Le discours du communautarisme actualise surtout les thèmes de l’« invasion » historique par les « Barbares » (Le Lannou), de l’« oppression » ancrée dans une attitude mentale médiévale (Le Roy Ladurie) et de logique de « contre-civilisation » suscitée par le soviétisme (Nivat-Zinoviev). Comme si tout cela formait une menace imminente, que la « barbarie » ou la « contre-civilisation » étaient en marche, à la façon d’une cinquième colonne venue des terres d’Orient.

Ce qui unifie et donne sens à cette série potentiellement sans fin, c’est d’abord une lecture inquiète, une logique de la peur – explicite chez Rodinson (« Le cauchemar [...] qui me hante depuis soixante ans, réalisé, c’est l’Ulster ou le Liban »). Celle-ci se lit dans les prophéties de malheur, usant de références sanitaires et agitant de grandes figures d’altérité censées incarner le désastre (Liban, Ulster, Balkans), pour dénoncer le « danger », la « peste », le « crime », la « barbarie » qui vient. Cette peur s’ancre dans un certain rapport à la nation, à la fois étatique et ethnique. C’est en effet une logique ethnicisante, avec le présupposé essentialiste de communautés ethniques menaçant la Communauté nationale, qui fait de « l’intégration à la française » la clé identitaire en même temps que la solution au supposé problème. Le discours du communautarisme versus l’intégration est ainsi une version intellectuelle du discours politique de l’identité nationale (Lorcerie, 1992). La recette politique proposée par les promoteurs de ce discours, c’est en effet « l’État unitaire » et le « patriotisme national » (Rodinson), « l’unité nationale » (de Fontenay), « l’intégration » et le « modèle jacobin » (Kepel). Le discours du communautarisme a clairement pour horizon l’imaginaire étatico-national, dans son unité idéale et surplombante (vs l’éclatement des communautés), dans sa distance et sa froideur de Léviathan (vs la chaleur et la promiscuité troubles des communautés), dans sa puissance militaire, aussi, de plus en plus mobilisée concrètement…

Ainsi, la rhétorique martiale qui structure l’appel au « combat civilisationnel » face à « la menace communautariste » se retrouve dans les justifications de l’état d’urgence, depuis 2005, face aux banlieues puis au terrorisme. Réponse militaire aux révoltes consécutives à la mort de Zyed Benna et Bouna Traoré, en 2005, l’état d’urgence a en effet été justifié par le Premier ministre, Dominique de Villepin, entre autres par l’idée de ne pas « renoncer à l’exigence de cohésion nationale au profit du communautarisme ». Et en 2015, assumant cette filiation autoritaire et la logique de complot qui la sous-tend, le Premier ministre Manuel Valls a ainsi justifié l’état d’urgence : « Il y a ces tentatives – montée des communautarismes, des fondamentalismes – qui essaient de substituer un autre ordre à celui de la République. (…) il y a dix ans précisément, en 2005, la France connaissait des émeutes très graves. [...] Il a fallu prendre des mesures d’exception, l’état d’urgence, en Conseil des ministres, avant de parvenir à rétablir l’ordre républicain. C’était, là aussi, une contestation de l’autorité de l’État » [8]. Par cette formule lapidaire (« là aussi »), est ainsi posée l’idée d’une simple continuité entre « émeutes » et « terrorisme ».

Comme on le voit avec ces discours ministériels, en circulant entre l’arène médiatique, le champ scientifique et l’espace politique, ce nouveau discours a su recruter bien d’autres promoteurs actifs d’une logique de « guerre culturelle » (Fourest, 2016). Sur ce plan, le discours du communautarisme recycle et réoriente l’antiaméricanisme de gauche au tournant des années 1980, qui parlait déjà de « guerre culturelle », de « France colonisée » ou de « dépersonnalisation nationale » (Martigny, 2016), et aussi de « traîtres à la nation » ou d’« idiots utiles » pour incriminer par exemple les tenants (ou supposés tels) d’une conception « multiculturaliste ». Mais le discours du communautarisme recrute nettement chez les tenants d’un souverainisme arc-bouté sur une logique d’assimilation – d’où sa circulation d’un bout à l’autre de l’échiquier politique. Il témoigne d’une obsession pour la production « par en haut » (par l’État et en idéalité) d’une unité nationale supposée répondre à des paniques identitaires qui sont pourtant organisées et entretenues par ce discours même (Dhume, 2017).

Ce discours intellectuel développe à l’envi les thèmes complotistes des « menaces » (Bouvet, 2007), des « tests venus de groupes qui veulent imposer un communautarisme social et politique » (Kintzler, 2014), ou « des entrepreneurs idéologiques [ayant pour] vue de provoquer une guerre civile ou d’installer une dictature » (Taguieff, 2005b : 134), afin de promouvoir, par opposition à un « pluralisme communautariste » la recette de « l’unité républicaine » (Fleury, 2005 : 66). Émanation d’un discours typique de l’imaginaire national, reflétant d’ailleurs une obsession française [9], le discours du communautarisme est clairement indexé à un nationalisme à la fois étatique et ethnique.

Une catégorie mutante au service d’un ethnonationalisme majoritaire

Ce discours montre une étonnante capacité à recycler des thèmes hétérogènes, à unifier des éléments sans souci de leur articulation. Il peut enfourcher un argument et son contraire, revêtir une forme et son opposée. Ainsi, il sert simultanément à dénoncer la communautarisation européenne contre la nation mais à l’exiger contre l’impérialisme américain, en appelant à l’unité occidentale contre le communautarisme barbare… Au fond, ce discours se moque des faits, et glisse d’une échelle à l’autre. Il permet, par un étonnant tour de passe-passe intellectuel, d’affirmer que le mot « ne renvoie à aucune institution ni aucun fait social précis [...mais que] le terme recouvre et renvoie à des réalités » qui seraient menaçantes (Bouvet, 2007 : 10-11). Si la question était celle de la rationalité de l’analyse, on pourrait simplement souligner le syncrétisme du raisonnement, typique de la pensée raciste (Guillaumin, 1972). Il faut toutefois accorder attention au fait que ce discours semble convaincre malgré sa faible profondeur matérielle et le caractère sociologiquement peu fondé des arguments. Mon hypothèse ici est que communautarisme relève d’une catégorie mutante, c’est-à-dire dont l’indéfinition et les contradictions internes, « loin de mettre à mal la cohérence générale du dispositif, lui [permettent] de se maintenir en englobant les contradictions » (Dorlin, 2006). Il ne sert donc à rien d’en chercher de l’extérieur la rationalité, mais il faut y entendre de l’intérieur sa logique propre.

Comme l’indique l’analyse de sa dynamique, la construction de ce discours découle d’une entreprise politique menée par des réseaux d’intellectuels (dont une bonne part s’est réunie aujourd’hui dans quelques officines prétendant avoir le monopole de représentation de la république, telles le Comité laïcité république, le Printemps républicain, etc.), utilisant l’arène médiatique, avant que ce mot ne soit repris comme justification (et insulte) politique. Le terme prospère sur la fabrication intellectuelle et politique d’une angoisse – régulièrement alimentée par des épisodes de panique morale – destinée à entretenir l’idée d’une « insécurité culturelle et identitaire ». Cette politique (négative) de l’identité nationale a pour justification la raison du majoritaire, conférant un rôle central à ceux – intellectuels, politiques, journalistes – qui prétendent la représenter. Le ressort ici exploité est la peur de ce que les Autres pourraient Nous faire, littéralement ; autrement dit la manière dont les dynamiques sociales et politiques minoritaires peuvent affecter le « Nous » majoritaire. Le discours du communautarisme agrège, déforme, amplifie et dramatise ces réalités, les présentant comme un seul processus scandaleux et menaçant, afin de justifier de repousser ou suspendre les principes politiques mêmes que s’est donnée la société française (égalité, etc.), au moment, justement, où les mouvements sociaux minoritaires exigent leur traduction enfin concrète.

Fondé sur le bien-entendu majoritaire, et exploitant les préjugés racistes, sexistes, islamophobes, ce discours idéologique « parle » de lui-même (du point de vue majoritaire), sans nul besoin de définition, de faits ou de démonstration empirique. Il recycle en cela le vieux schéma racialisant et incriminant des outsiders – dont les Juifs ont par exemple fait les frais, dans les années 1930 (Debono, 2014) – pour souder, en prétendant la sauver du désastre, une communauté nationale qui assure au groupe majoritaire, et surtout à ceux qui le représentent, leur position de privilège.

Fabrice Dhume

Mon, 24 Sep 2018 10:00:00 +0200

Un financier au Siècle d'Or

À propos de : Sébastien Malaprade, Des châteaux en Espagne. Gouvernement des finances et mobilité sociale au XVIIe siècle, Limoges, Presses universitaires de Limoges, 2018. 352 p., 26 €.

C’est l’histoire d’une ascension fulgurante et éphémère, celle de Rodrigo Jurado y Moya (1584-1650), dans une société réputée figée : l’Espagne de la première moitié du XVIIe siècle. Fils de producteur d’huile d’olive, monté à la force de son ambition jusqu’au Conseil des finances de la monarchie, cet humble Andalou est regardé avec méfiance par les vieilles élites nobiliaires. Alors qu’il est devenu un des hommes les plus fortunés d’Espagne, le voilà visé, en 1643, par une enquête destinée à faire la lumière sur les causes de cet enrichissement. Au terme de plusieurs années de procédure, en 1649, Rodrigo Jurado y Moya est condamné à payer une amende de 28 000 ducats – somme faramineuse dont se souviennent les annales judiciaires.

Déchu, il perd ses charges et se voit interdire l’accès à toute fonction publique pendant six ans, avant que la mort ne le frappe l’année suivante. Si l’auteur rappelle que la chute de Jurado a souvent été présentée comme une conséquence mécanique de celle d’Olivares [1], il ne se contente pas de cette explication un peu trop simpliste. À partir de sources inédites (les lettres de Jurado à son frère) croisées avec les pièces du procès, l’auteur donne une épaisseur nouvelle à l’analyse des soubassements de cette affaire, prouvant que les liens de Jurado avec l’ancien favori du roi ne suffisent pas à expliquer la brutalité de sa chute.

Quant au récit de l’enrichissement de Jurado, il éclaire sous un nouvel angle le fonctionnement de l’appareil financier de l’État espagnol, marqué par l’entente entre négociants, officiers et financiers.

Chronique d’une chute

Satisfaisant immédiatement la curiosité de son lecteur, Sébastien Malaprade ouvre sa recherche par l’événement qui enclenche la disgrâce de Rodrigo Jurado y Moya : la « visite » du Conseil des finances par le procureur Diego de Riaño y Gamboa. Commissionné par le roi Philippe IV (qui règne de 1621 à 1665), le 16 juillet 1643, Riaño y Gamboa est chargé d’enquêter sur la nature du patrimoine des officiers qui composent ce conseil. Ces derniers sont soupçonnés de s’être enrichis aux dépens de la monarchie en spéculant sur divers titres de rentes, principalement des juros. Pourquoi cette date, pour le déclenchement d’une telle enquête ? Au début des années 1640, le royaume traverse une crise généralisée qui provoque la chute d’Olivares le 23 janvier 1643. Les adversaires de ce dernier veulent entraîner dans son sillage la chute de tous les membres de la faction olivariste. Les pamphlets se multiplient contre les membres du Conseil des finances, accusés de s’être enrichis en profitant de la protection de l’ancien favori.

Philippe IV doit donc donner des gages à la faction anti-olivariste et rassurer les gens de finances en montrant que l’action de ses agents est bien contrôlée. Sébastien Malaprade démonte ici finement les ressorts de ce qui est avant tout une opération de communication. Quant à l’enquête du procureur, elle donne lieu à la manifestation de cyniques réflexes de survie de la part du milieu des officiers des finances. Pendant un an, Riaño y Gamboa entend près de deux-cents témoins. « Rapidement, les dénonciations se cristallisent sur quelques personnalités. Elles s’abattent sur Rodrigo Jurado et Pedro Valle de la Cerda, cibles de la plupart des imputations. » (p. 52) Pour Sébastien Malaprade « la concordance des déclarations incite à penser que certains fermiers se sont entendus pour accuser le procureur. (…) Il est préférable de porter les accusations sur Jurado et Valle de la Cerda plutôt que de s’attaquer à l’ensemble des responsables du Conseil des finances » (p. 52). L’auteur montre que la chute de Rodrigo Jurado y Moya ne s’explique pas seulement par son appartenance à la faction olivariste. Jurado apparaît surtout comme la victime expiatoire qui permet à la majorité de ses collègues de se maintenir à leur place même s’ils sont tous des protégés d’Olivares et même s’ils se sont, eux aussi, enrichis en manipulant l’argent public.

Itinéraire d’un « parvenu »

Comment expliquer que Rodrigo Jurado ait été dénoncé par ses collègues ? À travers le rejet de Jurado s’exprime le rejet de ce qu’il est aux yeux des notables qui composent le Conseil des finances : un parvenu. Pour comprendre la construction de cette image, l’ouvrage retrace l’itinéraire et le cursus honorum de cet « ‘‘homme neuf’’ sans lien préalable avec l’institution qui l’accueille » (p. 66). Rodrigo Jurado est en effet le premier, dans l’histoire de sa famille, à entrer au service du roi. Jurado est né en Andalousie en 1584, à Villanueva de Andújar (aujourd’hui Villanueva de la Reina) au bord du Guadalquivir. La province andalouse est alors la plus riche du royaume, grâce à une prospérité assise sur une abondante production agricole. Les parents de Rodrigo Jurado sont des propriétaires terriens qui ont su habilement tirer profit de leur exploitation. S’ils font partie de l’élite locale par leurs revenus, ils n’ont pour autant jamais exercé de charges municipales. Rodrigo Jurado a 13 ans lorsque son père décède. Son héritage lui permet de financer ses études et d’accéder ensuite à l’université de Séville où il se spécialise dans le droit canon. Docteur vers 29 ans, il est en âge de postuler aux principaux offices royaux et commence sa carrière en exerçant les fonctions d’assesseur du fournisseur en chef des flottes et des armées des Indes.

À peine sorti de l’université, le voilà plongé dans l’univers du commerce atlantique. En 1617, le mariage de Rodrigo Jurado avec Isabel de Orozco lance sa carrière. La famille d’Isabel appartient à une noblesse fortunée et liée aux milieux financiers. Francisco de Orozco, son père, occupe depuis trois décennies la charge de receveur général des Cortes et la transmet à Rodrigo Jurado en 1624. Entre-temps, le jeune couple s’est installé à Madrid. À quarante ans, Jurado devient l’un des principaux trésoriers du royaume. Cette charge le met ainsi en relation avec les principaux acteurs du fisc et de la finance. Devenu un des plus importants comptables d’Espagne, Rodrigo Jurado n’en entretient pas moins ses liens avec les juristes et rejoint la congrégation des avocats de Madrid en 1628. Cette double casquette est un atout majeur pour la suite de la carrière de l’Andalou. En 1632, la réforme de la Commission des millions conduit à la création d’un office de procureur. « Jurado affiche le profil idéal pour occuper le nouvel emploi : juriste, officier des finances, il vient d’être employé pour assurer le bon recouvrement des millions. » (p. 89) Après le décès du premier titulaire, Rodrigo Jurado devient procureur du roi en 1634.

Succès et jalousies

Cette nomination de Jurado à la Commission des millions est le signe de la confiance que le roi Philippe IV lui accorde, car cette institution fait l’objet d’une lutte impitoyable entre le pouvoir royal et les Cortes. Le nouveau procureur des millions s’acquitte avec habileté de sa tâche et améliore les rentrées fiscales. En 1635, le roi confie au procureur une tâche sensible : recouvrer les arriérés sur les millions, ce qui participe à la lutte contre la fraude. Rodrigo Jurado devient donc un acteur de premier plan dans la politique d’affermissement du pouvoir royal menée par Olivares. Il dispose pour cela compétences judiciaires et administratives particulièrement large. Cette immixtion de l’État dans le recouvrement d’un impôt traditionnellement dévolu aux municipalités attire sur Rodrigo Jurado la colère des Cortes, qui s’opposent à la démarche. L’Andalou s’attire de plus en plus d’inimitiés, par sa « simple qualité de procureur des finances » (p. 93).

Au début des années 1640, la faveur de Rodrigo Jurado s’érode. Au-delà des ennemis que lui attirent ses missions de recouvrement, ce sont également sa fortune considérable et son ambition à peine dissimulée qui dérangent. La trajectoire du procureur du roi perturbe l’ordre social, qu’elle transgresse par sa célérité. « La recherche de richesse et d’honneurs est jugée répréhensible car elle dérègle les rapports sociaux. » (p. 106) L’enrichissement spectaculaire de Rodrigo Jurado est réprouvé car il lui permet d’échapper à sa condition antérieure et de se hisser au même niveau de fortune que les plus grands lignages du royaume. Dans une certaine mesure, l’ascension et la chute du procureur des millions ne sont pas sans évoquer celle, moins de vingt ans plus tard, du surintendant des finances Nicolas Fouquet. Entre 1597 et 1644, le capital de Rodrigo Jurado a été multiplié par 150. Les biens fonciers ne représentent qu’une partie de son patrimoine qui contient une part importante de titres de rentes. « On peut lire dans la sévérité de la sentence contre Jurado l’effet d’une intrigue destinée à chasser un ennemi des institutions royales. » (p. 119).

Solidarité et résilience du clan familial

La fortune de Rodrigo Jurado est le produit d’une habile combinaison entre l’expansion des ressources foncières familiales en Andalousie d’une part et la spéculation financière sur la dette publique d’autre part. Le frère cadet de Rodrigo, demeuré en province, reçoit les instructions de son aîné pour acquérir de nouvelles terres et renforcer la production agricole de la famille. À Madrid, où il réside principalement, Rodrigo tire aussi profit de son expérience dans le négoce pour faire fortune. L’officier du roi ne connaît pas la crise. Alors que l’auteur rappelle à quel point, pour les serviteurs du roi, l’enjeu n’est pas tant d’avoir des gages élevés que de les toucher ponctuellement et avec régularité [2], il souligne que les liens personnels de Rodrigo Jurado avec les trésoriers-payeurs lui permettent d’être toujours payé à l’échéance. L’Andalou profite même de la crise en rachetant les rentes que les propriétaires, perdant confiance en la capacité de remboursement du roi, cèdent et que Rodrigo Jurado, qui connaît ceux qui les payent, acquiert pour son plus grand profit.

En 1636, Rodrigo Jurado parvient à accéder à un titre de noblesse. Si une telle élévation du lignage familial est admise à Madrid, il en va bien autrement en Andalousie. L’ambition de l’officier du roi y achoppe sur la mémoire des communautés locales qui n’oublient pas l’origine roturière de Jurado et refusent de reconnaître son appartenance à la noblesse. Ainsi, Rodrigo Jurado n’obtiendra jamais l’accord des édiles pour élever une chapelle familiale dans l’église de Villanueva, ce qui aurait constitué le symbole le plus fort de la domination sociale de la famille Jurado dans sa terre d’origine. La visite du Conseil des finances en 1643, puis la condamnation de Rodrigo Jurado en 1649 amorcent le déclassement de toute la famille. Privés de ses charges, donc d’une part importante de ses revenus, l’officier déchu doit revoir la stratégie patrimoniale de la famille. La grande solidarité du clan familial permet la survie du lignage sur la durée.

Depuis la mort du fils aîné Francisco en 1646, Antonio reste le seul héritier mâle, mais leur père décide de concentrer la plupart de l’héritage sur ses filles, Ana et Violante. Cette particularité des usages espagnols permet à ces dernières, solidement dotées, de faire un mariage avantageux avec les frères Siliceo (Alanso et Sebastian), fils d’un riche banquier roturier, fondateur d’une entreprise d’approvisionnement des armées royales. L’auteur nous montre ainsi l’habileté des stratégies matrimoniales d’une famille nobiliaire face au déclassement. C’est tout l’intérêt de cet ouvrage qui retrace l’itinéraire et les stratégies d’ascension d’un roturier devenu noble et qui connaît successivement le succès puis le déclassement.

Par le prisme de la micro-histoire, l’ouvrage de Sébastien Malaprade offre une étude de cas passionnante qui permet de suivre de bout en bout l’itinéraire d’un grand administrateur des finances dans l’Espagne de Philippe IV. Cette focale sur le parcours de Rodrigo Jurado et la mobilité sociale de toute une famille permet d’avoir une approche décloisonnée de groupes sociaux souvent séparés par l’historiographie. Dans l’Espagne du Siècle d’Or, les élites communiquent : propriétaires terriens, négociants, financiers et officiers du roi s’entremêlent, même si certaines barrières se maintiennent. L’argent, à travers sa production, sa manipulation, sa circulation, constitue le fil conducteur de cette histoire. La confusion des rôles et des intérêts se lit dans la carrière de ceux qui sont tour à tour financiers – pour prêter à la monarchie – ou fermiers – en collectant l’impôt du roi – voire trésoriers, en payant les dépenses publiques. Une telle confusion est également connue en France à la même époque. Sébastien Malaprade, en retraçant l’itinéraire de Rodrigo Jurado, nous montre tout l’intérêt d’une approche entre société et politique de l’histoire des finances. La richesse et la diversité du corpus de sources réunit permet de construire une histoire multi-scalaire qui embrasse le politique et le social. À travers l’itinéraire de Rodrigo Jurado, ce travail dresse enfin le portrait d’une élite où noblesse et roture sont liées par le service du roi et de l’État.

Benoît Carré

Fri, 21 Sep 2018 10:30:00 +0200

Crises financières et avenir du multilatéralisme

Deux années durant à partir de l’été 2007, puis à nouveau pendant la crise de la zone euro, les principales Banques centrales ont mobilisé à grande échelle un instrument nouveau, facile à utiliser, qui leur a donné des capacités de réaction inédites face au risque systémique international. Cet instrument qui répond au nom baroque de « swaps de liquidité », formalise en pratique la constitution d’un « prêteur en dernier ressort international ». Ce sujet a fait couler beaucoup d’encre depuis les années 1990. Il s’agit probablement de la principale innovation des vingt dernières années en matière de régulation financière internationale.

L’intuition derrière ces swaps est d’une grande simplicité : ces banques centrales ont échangé à très grande échelle et à court terme des montants équivalents de leurs devises respectives, et, après quelques semaines ou quelques mois, se sont remboursées mutuellement. Le bénéfice de l’opération est que, dans les phases aiguës de ces deux crises, la Banque centrale européenne (BCE) par exemple a disposé de centaines de milliards de dollars, qu’elle a pu offrir aux banques européennes soumises à une demande pressante et massive de dollars, à laquelle les marchés étaient incapables de répondre. C’est ce qu’on appelle une crise de liquidité. Inversement, la Réserve Fédérale américaine (la Fed) a disposé d’euros qu’elle aurait pu elle aussi apporter aux banques américaines en cas de besoin. Et quand la crise s’est résorbée, les banques commerciales, puis leurs banques centrales respectives ont remboursé ces sommes à leur émetteur primaire, qui a donc ré-absorbé la monnaie créée initialement. Dit autrement, cette dizaine de Banques centrales, en fonctionnant en réseau, se sont transformées en un prêteur en dernier ressort international, chacune d’entre elles devenant un fournisseur de liquidité « multi-guichet » : en dollar et en euro, mais aussi en livre sterling, en franc suisse, en yen japonais, etc.

Ne nous méprenons pas sur l’ampleur de ces opérations. Pendant la crise de 2007-2009, l’équivalent de centaines de milliards de dollars ont été échangés par voie de swaps, renouvelés puis remboursés. La ligne le plus importante, passée entre la Fed et la BCE le 15 octobre 2008, s’élevait à elle seule à 170 milliards. Au total, entre le début de novembre 2008 et le début janvier 2009, l’encours total de swaps au bilan de la Fed s’est élevé à plus de 500 milliards, soit un montant du même ordre de grandeur que les prêts en dernier ressort accordés par la même Fed dans ses opérations internes de soutien aux institutions financières domiciliées aux États-Unis.

Autre comparaison, les déboursements bruts du FMI sur la période centrale de la crise (d’août 2008 à janvier 2009) ont représenté en tout 14,8 milliards de dollars. Au début de cette période, les réserves de change mobilisables par les trois principales Banques centrales concernées (Fed, BCE, Bank of England) s’élevaient à 315 milliards de dollars, soit beaucoup moins que les montants qui seront mobilisés dans les mois suivants. En d’autres termes, il n’y avait pas d’alternative aux swaps, ou de plan B. Si graves aient été ces deux crises, leurs conséquences auraient été bien plus sérieuses encore sans les swaps.

Toutefois, leur généralisation implique une redéfinition importante de la division du travail entre les banques centrales d’une part et le FMI de l’autre, dans une rupture assez marquée avec les principes du multilatéralisme classique hérités de la Conférence de Bretton Woods (1944). Le FMI est en effet un des exemples achevés de cette architecture construite par les Américains au lendemain de la Seconde guerre mondiale, alors que les Banques centrales, on va le voir, développent une pratique toute différente de la coopération internationale, dont les implications sont nombreuses et puissantes. Avec les swaps, on est dans l’histoire longue de la finance internationale et de sa difficile régulation.

C’est aussi pourquoi il intéressant de revenir sur cette expérience qui n’a guère retenu l’attention, sans doute parce qu’elle est un peu trop simple pour les économistes et par trop ésotérique pour les profanes. C’est un des traits les plus curieux de cette histoire : l’introduction des swaps entre Banques centrales s’inscrit dans un siècle de régulation financière internationale, mais on ne sait même pas qui les a inventés, quel groupe de travail, quel technocrate inspiré a proposé cette innovation. La simplicité technique des swaps va ainsi de pair avec une absence de généalogie connue, comme si au bord d’un désastre absolu, le doigt de Dieu avait miraculeusement montré à nos grands banquiers centraux comment nous tirer d’affaire.

Ministère des finances v/s Banques centrales : une vieille histoire

Pour prendre toute la mesure de cette longue évolution, il ne faut pas remonter seulement à Bretton Woods, mais aux années 1920, lorsque les crises de change et les problèmes de dette hérités de la Première Guerre mondiale ont appelé des formes nouvelles de coordination internationale. De fait, la diplomatie financière est née lors des conférences de Bruxelles (1920) et de Gènes (1922) et elle restera très active pendant toutes les années ultérieures, jusqu’à l’effondrement final des marchés internationaux en 1932-1933.

Au cours de ces années on a vu se former toutefois deux réseaux et deux méthodes de coordination nettement contrastées, qui vont se développer et s’institutionnaliser séparément. D’une part, nous avons les ministères des finances et les trésors publics, donc des institutions gouvernementales, qui vont investir très tôt la Société des Nations. Son département économique et financier sera en particulier à l’origine des premiers plans de stabilisation économique, adossés à un principe de conditionnalité, qui préfigurent l’action du FMI. D’ailleurs une partie du staff économique de la SDN participera aux discussions préparatoires à la Conférence de Bretton Woods, puis au lancement du Fonds, à partir de 1946. Aujourd’hui encore celui-ci reste une créature des ministères des finances, qui le contrôlent très directement et qui permet des parcours de carrière partagés entre les administrations nationales et le Fonds monétaire.

D’autre part, dès le début des années 1920 les principales banques centrales ont développé rapidement leurs échanges, agissant de concert face aux crises et se consultant de manière continue, sur les questions de change mais aussi, par exemple, sur les renégociations successives des réparations allemandes. Ce second réseau, à la fois plus éloigné des gouvernements et plus proche des grandes banques d’affaires, présente à l’époque l’avantage supplémentaire de permettre une participation directe des Américains, qui formellement ne sont pas membre de la SDN. De fait, le réseau des banques centrales est plus puissant que la SDN et il finira par s’institutionnaliser, en 1930, avec la création de la Banque des règlements internationaux (BRI).

Le dualisme né dans les années 1920 entre la coordination conduite par les ministères des finances et par les banques centrales ne s’est jamais perdu, bien que la BRI ait failli être dissoute après la guerre en raison de ses relations douteuses avec le régime nazi, notamment par l’aide apportée à la spoliation des biens juifs. Au-delà, la prééminence entière du FMI dans ces décennies d’après-guerre répondait à la division du travail observée, au plan national, entre les ministères des finances et les banques centrales : jusqu’aux années 1980, la régulation stricte des systèmes financiers nationaux, l’encadrement du crédit et les contrôles sur les mouvements de capitaux laissent les Banques centrales au second rang. En France c’est le Trésor qui faisait la politique monétaire et envoyait ses consignes. Avec la réouverture progressive des marchés de capitaux, le FMI va donc se retrouver en première ligne pour gérer les crises de paiement qui apparaissent dès le milieu des années 1960, si bien qu’il connaît une sorte d’« âge classique » dans les années 1960 à 1980.

De manière significative, la BRI va ré-émerger au même moment, de manière très progressive et sans jamais être considérée comme une alternative au FMI pour gérer les crises de change qui réapparaissent dans les années 1960, dans les pays développées (Grande-Bretagne, Italie, France). Ainsi elle va servir de support pour le Group of Ten (G10, 1960) formé des dix pays les plus riches de l’époque qui, régulièrement vont apporter des ressources complémentaires au FMI en cas de besoin. Ces opérations coordonnées entre banques centrales nationales relevaient à bien des égards d’une logique de swaps : elles peuvent donc être vues comme une sorte de lointaine préfiguration des instruments qui nous intéressent ici. Mais cela avec deux réserves sérieuses : les moyens mobilisés étaient bien plus limités qu’aujourd’hui et, surtout, ils étaient gérés par le FMI, selon ses priorités et ses procédures. Aujourd’hui, le FMI n’a strictement rien à voir avec les swaps entre banques centrales. La tuyauterie comme les règles de distribution de ces ressources lui sont absolument étrangères. Et ici le contraste majeur porte sur la question de la conditionnalité dont la dimension politique n’échappe à personne. Alors que les programmes du FMI affectent lourdement la conduite des politiques économiques nationales et impliquent une surveillance détaillée, les ressources que s’échangent quelques banques centrales n’ont aucune contrepartie en termes de politique économique. Littéralement, ces institutions se font confiance pour gérer au mieux la crise dans leur juridiction. C’est le passage de ce modèle de gouvernance à l’autre qui est en fait l’enjeu principal de l’introduction puis de la généralisation des swaps.

Le FMI des années 1980 aux années 2010

Partons de la crise de la dette des pays en développement, au cours des années 1980, qui sans doute illustre le mieux cette suprématie du « FMI classique ». Depuis le quasi-défaut du Mexique en 1982 et jusqu’à la résolution de la crise en 1989, le FMI est sans conteste l’acteur central, qui coordonne les parties, organise la négociation, décide de quels apports d’argent frais le pays bénéficiera et garantit que l’accord de « partage du fardeau » sera respecté. Pour cela, il fait entrer de facto les banques commerciales dans la négociation avec les pays endettés, qui prend ainsi un caractère triangulaire, incluant donc les programmes macroéconomiques et les concessions financières sur la dette (rééchelonnements puis réductions de créances).

En même temps, cette mécanique réglée autorisait un exercice assez appuyé du rapport de force, tant avec les pays endettés qu’avec les banques commerciales, sur lesquelles on a mis la pression en s’appuyant si nécessaire sur les institutions nationales de régulation bancaire. On observait donc l’alliage curieux d’une organisation multilatérale classique et des pratiques interventionnistes propres aux régimes néo-corporatistes, à forte coloration étatiste, qui ont marqué les décennies d’après-guerre à l’Ouest. Quant aux marchés, ils ne contraignent guère les négociations : on ne négocie pas « sous la pression des marchés ». Même dans l’urgence qui a marqué l’épisode mexicain de 1982, la négociation du package incluant à la fois l’accord de restructuration de la dette et le programme économique s’est développé sur cinq mois entier : entre l’appel au FMI et à la Réserve fédérale, début août, et un prêt du FMI accordé à la veille de Noël.

La résolution de cette crise d’endettement, à partir de 1989, a été immédiatement suivi, on le sait, par la libéralisation des systèmes financiers nationaux et la formation de marchés de capitaux globalisés et désintermédiés. Pour les pays développés comme pour les nouvelles Économies émergentes, les conséquences ont été massives. En particulier, les crises de paiements extérieurs sont devenues beaucoup plus violentes, elles ont mis en première ligne les systèmes bancaires domestiques et elles ont appelé des stratégies nouvelles de la part des régulateurs publics. Ceci explique que le FMI, avec sa vieille technologie des plans de stabilisation et de la conditionnalité, ait été mis en échec à plusieurs reprises au cours de ces années : au Mexique (1994), en Asie de l’Est (1997-98), en Russie (1998) et en Argentine (2001-02).

Certes, le FMI a essayé de développer de nouveaux instruments de prêts, à déboursement massif et rapide, permettant de s’approcher (un peu) de la fonction d’un Prêteur en Dernier Ressort international, qu’appelait l’instabilité nouvelle des marchés globaux. Ils répondaient aux noms peu mémorables de Contingent Credit Line, Flexible Credit Line et Precautionary and Liquidity Line. La communauté internationale, plus généralement, a cru assez largement, au tournant des années 2000, que le FMI pouvait de fait se transformer en une approximation viable d’un tel régulateur monétaire global.

Mais voilà, ces instruments sont restés inutilisés : pas un seul dollar n’a été déboursé par ce canal. Et en 2008-2009, puis au cours de la crise de l’Eurozone, en 2010-13, le FMI est resté au second plan, se contentant d’intervenir au cas par cas, en Grèce, en Islande ou au Portugal, avec ses instruments traditionnels – en pratique, les mêmes que ceux qu’il utilisait lors de la crise de la dette des années 1980. Corollaire, il n’a aucunement occupé cette position de stratège en chef et de broker impérieux qu’il avait dans les années 1980.

La montée en puissance des Banques centrales depuis 2001

Tel est le contexte dans lequel ont été introduits, puis utilisés à grande échelle, nos fameux « swaps de liquidités » entre Banques centrales. Une brève mais convaincante expérience a été menée (ou improvisée) au matin du 11 Septembre 2001 quand un grand nombre d’institutions financières ont cessé de fonctionner, à New York, faisant émerger un risque systémique majeur à l’échelle internationale. Puis les mêmes principes d’intervention ont été généralisés et élargis à un plus grand nombre de de banques centrales, à partir de l’été 2007 et surtout à l’automne 2008, après la fermeture de la banque Lehman.

Sur le fond, au-delà des multiples éléments contextuels, le cœur du problème qu’un prêteur en dernier ressort doit traiter tient à ce que les banquiers appellent simplement un « accident de paiement ». Mais plutôt que des petits impayés entre personnes privées, qui ne laissent aucune trace dans les annales, on a affaire ici à des suspensions de paiements par de grandes banques (Lehman-Brothers en 2008), un État souverain (l’Argentine en 2001, le Venezuela aujourd’hui), ou encore des pays entiers, qui imposent des contrôles sur les sorties de capitaux (la Malaisie en 1998, l’Islande en 2008).

En soi, rompre des contrats et bloquer les ajustements de marchés est une affaire sérieuse. Mais le risque est surtout que la crise s’étende par le fameux « effet domino ». Des paiements dus n’arrivent pas à destination en temps voulu en raison du règlement des importations, du service de la dette, des désinvestissements boursiers, des prêts interbancaires à court terme, etc. Du coup, des institutions financières ne disposeront pas, au moment dit, des sommes parfois massives sur lesquelles elles comptaient – hier lundi, très exactement, avant l’ouverture des marchés. Si elles n’arrivent pas à absorber ce choc non-anticipé, elles peuvent très vite se trouver incapables à leur tour de régler leurs obligations de paiement immédiates, si bien qu’elles vont elles aussi interrompre leurs paiements. Un nouveau domino tombe à ce moment-là et risque de déstabiliser un peu plus ces voisins. Et ainsi de suite jusqu’à ce que, potentiellement, l’ensemble du système financier soit bloqué.

Au plan national, la réponse classique vient de la Banque centrale, qui apporte aux institutions menacées la liquidité dont elles ont urgemment besoin : c’est le fameux « whatever it takes » de Mario Draghi, en juillet 2012, lorsque la crise grecque menaçait l’ensemble du système financier européen. Le problème, de nos jours, est que les marchés sont puissamment intégrés au plan international et que la plupart des institutions financières utilisent simultanément toutes les monnaies internationales – le dollar en premier lieu, puis l’euro, livre sterling, yen, etc. Dans un contexte de crise systémique, leur demande urgente de cash peut donc se porter sur plusieurs de ces monnaies, alors que la plupart de ces établissements n’ont d’accès garanti qu’à la seule Banque centrale du pays ou de la région où elles sont établies. Une banque régionale européenne peut se tourner vers la BCE en cas de pénurie aigue d’Euro, mais elle n’a pas accès à la Réserve Fédérale ou à la Banque d’Angleterre. C’est à ce problème exact auquel répondent (enfin) nos fameux swaps. En particulier, dans un monde où le dollar reste sans conteste la monnaie dominante et où des milliers d’institutions financières de part le monde s’endettent à court terme en dollar, tout assèchement du marché monétaire américain peut dévaster l’ensemble du système financier internationale.

Concrètement, les swaps de liquidité consistent, on l’a dit, en des contrats bilatéraux entre Banques centrales, par lesquels la Réserve Fédérale et la BCE, par exemple, échangent provisoirement des montants équivalents de leurs monnaies respectives. La Fed peut alors offrir des euros à des banques américaines qui ont un besoin immédiat de cette devise, et vice-versa pour la BCE avec les dollars. Et quand la crise se résorbe et que les canaux de financement habituels des banques se rétablissent, ces dernières remboursent ces devises à leur Banque centrale, laquelle peut « déboucler le swap » - rendre ses dollars à la Fed et récupérer ses euros. C’est ainsi que les Banques centrales sont devenues des prêteurs en dernier ressort « multi-guichets », capables virtuellement de prêter dans toutes les devises internationales. En outre, des Banques centrales de taille régionale peuvent intervenir pour soutenir les autorités monétaires d’un économie voisine, très intégrée à la leur. La Suède, par exemple, a soutenu de cette manière les Républiques baltes parce que ses principales banques commerciales contrôlaient directement une grande partie des systèmes bancaires locaux : mieux valaient aider les banques centrales baltes à contrôler la crise chez elles, plutôt que de la laisser contaminer le système bancaire suédois.

La portée de l’innovation est soulignée enfin par son incroyable simplicité contractuelle : les swaps demandent littéralement quelques minutes pour être formalisés et exécutés ; ils peuvent être signés pour deux jours ou pour trois mois et être renouvelés tout aussi aisément ; ils peuvent porter sur un ou deux milliards, mais aussi sur plusieurs dizaines de milliards de dollars, voir plus d’une centaine, comme on l’a relevé. Et puis, point crucial, contrairement aux crédits du FMI, les swaps n’impliquent aucune conditionnalité en termes de politique économique ou de bon usage des ressources ainsi apportées. C’est aussi pourquoi les coûts de transaction associés à cette méthode de gestion des crises sont si bas.

Les contreparties de l’inconditionnalité

Voilà le fond de l’affaire : jusque dans les années 1980, la régulation des paiements internationaux restait fondée sur une règle multilatérale, structurée par le principe de conditionnalité, et mise en œuvre par une organisation à caractère universel. Aujourd’hui ces trois termes ont disparu. Avec l’ascension des Banques centrales, illustrée supérieurement par l’adoption des swaps, on est passé à un régime reposant in fine sur des transactions bilatérales entre Banque centrales, se développant en réseau, selon un principe de reconnaissance mutuelle, sans règle de conditionnalité et donc sans dispositif formel de surveillance.

Il est aisé, bien sûr, de souligner à quel point les pratiques multilatérales issues de l’après-guerre est éloignée du principe de l’égalité des voix souveraines, cela en particulier dans le cas du FMI, où ces voix sont pondérées par le système des quotas. Reste ce point essentiel, acquis avec la Société des Nations et considérablement renforcé après 1945 : il y a « un effet de la forme multilatérale », qui s’exprime en particulier dans l’universalisme de l’organisation, le principe de « comparabilité de traitement » entre tous les pays-membres et, enfin, dans des pratiques d’accountability peut-être insuffisantes mais cependant indéniables. Il suffit pour le vérifier de passer dix minutes sur le site-web du FMI, puis de chercher sur les sites des Banques centrales les quelques textes qui décrivent la pratique des swaps ou les principes selon lesquelles elles accordent ou non ces lignes bilatérales …

La reconnaissance mutuelle implique a contrario une logique d’exclusion et de hiérarchisation internationale beaucoup plus crue et directe que le multilatéralisme classique. Et ce qui ressort en premier lieu, c’est évidemment la position dominante du dollar et de la Fed : celle-ci peut décider de passer un swap avec le Brésil et le refuser à l’Argentine ; elle peut écarter la Corée dans un premier temps, puis renouer avec elle. Enfin, elle ne traite ni avec la Chine ni avec l’Inde. La quasi-totalité des pays en développement, enfin, est entièrement exclue de ce réseau et se trouve donc renvoyer, spécifiquement, au FMI et à ses règles lourdes de négociation et de surveillance.

Se révèle ainsi une hiérarchie des Banques centrales et des monnaies, faite à la fois de rapports de force politique et de pression directe des marchés, c’est-à-dire des opérateurs privés. L’évolution depuis les années 1980 de la gestion des crises financières reflète, en ce sens, celle de l’économie mondiale. Elle nous suggère (à nouveau) qu’en ouvrant la voie à une gouvernance formellement dépolitisée, portée par les réseaux technocratiques, la globalisation met elle-même sous pression les règles politiques du multilatéralisme classique.

Cette évolution peut certes trouver une sorte de prolongement, ou un vague écho dans la politique de l’administration Trump, comme dans la montée en puissance de nouvelles organisations, ou de nouveaux réseaux, construits notamment par la Chine. Mais il s’agit là de phénomènes tout différents qui ne s’éclairent pas tellement les uns les autres, même si leurs effets pourront éventuellement s’additionner. Dans le cas des swaps, cette dimension politique ou géopolitique n’est pas le motif ou la raison agissante de cette action collective. Les swaps révèlent et amplifient une hiérarchie implicite entre devises, qui est produite sur les marchés, dans les choix des agents, même si des paramètres géopolitiques puissants sont bien sûr présents à l’arrière-plan. Dans sa mise en œuvre, cette innovation ne cherchait qu’à répondre aux crises de la finance internationale auxquelles ces acteurs technocratiques s’ajustent, dans le feu de la crise, par voie d’essais et d’erreurs, dans une démarche qui est essentiellement pragmatique.

Jérôme Sgard

Thu, 20 Sep 2018 10:31:00 +0200

Avec tous les autres

Recensé : Corine Pelluchon, Éthique de la considération, Seuil, « L’ordre philosophique », 2018, 288 p., 23 €.

Dans un monde menacé d’effondrement, sourd aux enjeux écologiques et tourné vers un économisme sacrifiant les aspirations humanistes des individus et assombrissant les processus démocratiques, l’enjeu de l’ouvrage de Corine Pelluchon est de rendre possibles « de nouvelles Lumières » (p. 262) en proposant une éthique propre à réduire l’écart entre ce que nous savons et ce que nous faisons. Tout au long de ce livre dense, ardu et stimulant, la philosophe décrit un processus de subjectivation puisant dans les morales antiques mais dégagé de tout rapport à Dieu, ayant pour but d’ouvrir à une considération reconnaissant la valeur propre de chaque être humain et de chaque vivant.

L’universalisme dans la singularité qui est ici affirmé prend en compte la corporéité, pose l’humilité comme condition première et fait de la vulnérabilité une notion majeure afin d’imposer un changement dans la manière dont nous pensons le sujet. Le nouveau-né en tant qu’« être imprévisible et totalement neuf » dont la naissance nous enseigne la pluralité, porte en lui l’espérance d’un renouvellement du monde et apparaît comme une figure politique engageant vers l’éthique de la considération (p. 142).

Cette éthique s’enracine dans l’approfondissement du rapport à soi et la convivance, organisation politique de sujets affirmant leurs interrelations dans un espace commun, nourris les uns des autres et nourris par le monde [1], restaurés dans leur capacité à agir et à s’émanciper des représentations stéréotypées dont est porteur l’homo oeconomicus.

Rapport à soi et élargissement du sujet

Les normes, ou des principes éthiques extérieurs à soi, ne constituent pas le point de départ de l’éthique de la considération, c’est dans la subjectivité qu’elle s’enracine. Ainsi c’est dans le rapport à soi que se forge le rapport au monde pour cette éthique originale orientée vers l’agir et ambitionnant la transformation du monde contemporain. Les connaissances ne suffisent pas à changer les comportements, c’est pourquoi l’auteure développe « une éthique qui touche en profondeur ce qui nous unit aux autres vivants », êtres humains et animaux (p. 128).

Là où la considération prenait le sens d’un mouvement ascendant vers Dieu chez Bernard de Clairvaux (p. 27), l’essentialisme de toute transcendance déiste est évacué au profit du concept de « transdescendance ». Cela signifie que le sujet fait l’expérience de l’incommensurable qui au lieu de le renvoyer au mouvement de bas en haut de la transcendance ou de la transascendance (p. 254), le renvoie au monde commun : « composé de l’ensemble des générations et des vivants, il est comme une transcendance dans l’immanence et implique la compréhension du lien nous unissant aux autres êtres » (p. 98). L’auteure définit des voies privilégiées pour faire cette expérience de l’incommensurable qui conduit à la transdescendance, la première étant celle de la souffrance qui ne permet plus d’échapper à la sensation (aisthesis) et n’offre plus de distance entre soi et soi, et entre soi et le monde. Elle souligne la capacité humaine à construire un processus de subjectivation qui soit propre au sujet dans « l’épreuve de sa vulnérabilité dans la maladie, la douleur, la dépression, la pitié, le rapport aux animaux et l’appréciation esthétique de la nature ou des œuvres d’art » (p. 255). Car s’éprouver comme fini, mortel, et faire « l’expérience de ce qui nous relie au monde commun est la clef de la transformation des individus » (p. 254), ce qui permet l’approfondissement du sujet et son élargissement au lieu d’un enfermement dans ce que Corine Pelluchon dénonce comme des passions tristes. La « reconnaissance de notre vulnérabilité est la clef pour avoir de la considération envers les autres êtres sensibles » (p. 112), pour que les êtres humains ressentent qu’« il y a en chacun la pulsation d’autres vies que la sienne » (p. 120).

Des repères pour un monde commun : la convivance

Ce programme de transformation de soi est donc bien un programme de transformation du monde alors que notre système repose sur une « anthropologie fausse » (p. 142) qu’il s’agit de réfuter en mettant en avant deux catégories principales qui fondent la politique de la considération : la natalité et la convivance. Les pages sur la natalité comme catégorie politique avec la figure du nouveau-né, comme beaucoup de très belles pages de ce livre, offrent des phrases mémorables, ainsi cet extrait :

Lorsque nous célébrons la naissance d’un enfant, en le portant dans nos bras, en regardant cet être dont personne ne peut deviner ce qu’il fera ni qui il sera, nous admirons cette capacité qu’il possède de renouveler le monde. Nous sommes émus par ce nouveau-né qui ne connaît pas le monde dans lequel il s’insère et que le monde ne connaît pas encore, et mesurons l’indétermination et l’imprévisibilité qui sont au fond de chaque être humain et conditionnent aussi sa liberté entendue comme le pouvoir de poser un acte qui rompt avec le passé. La natalité signifie que chaque être humain, du fait qu’il est né, est non seulement capable d’accomplir une action neuve, mais encore qu’il doit le faire. Le nouveau-né renvoie chacun au fait qu’il doit assumer sa liberté, agir et s’engager dans le monde, au lieu de s’enfermer dans des comportements stéréotypés (p. 143).

Ainsi la politique de la considération nécessite une éthique des vertus ancrée dans la subjectivité. Les effets du processus d’individuation décrit visent à conduire les sujets à passer avec plaisir, comme dans les morales antiques eudémonistes, du « vivre de », au « vivre avec » et dans l’idéal au « vivre pour » (p. 148-149). Cet objectif est celui de la convivance c’est-à-dire un désir et un plaisir de vivre ensemble « les uns avec les autres, et pas seulement les uns à côté des autres » (p. 149). Pour cela des vertus spécifiques, dialogiques et civiles sont à l’œuvre dans la convivance : l’affabilité, la courtoisie, la politesse, la légèreté comme sprezzatura, la délicatesse. La convivance est en fait l’enseignement aux individus de ce qu’ils doivent à autrui, de la finitude des ressources qu’ils utilisent et consomment, de la dimension éthique et politique de leurs actes quotidiens, qui s’incarne très bien par l’affirmation de l’écoféminisme comme inspiration. De plus, Corine Pelluchon jalonne sans relâche son éthique d’arguments convaincants sur la centralité du rapport aux animaux dans cette considération qui ne sépare pas les êtres : la considération ne peut s’arrêter à une hiérarchisation spéciste du vivant, elle « commence par l’examen de ce que l’on a dans son assiette et par la prise de conscience du fait que les aliments établissent un lien étroit entre les trois dimensions du vivre » que sont le « vivre de », le « vivre avec » et le « vivre pour » (p. 159). Si « on ne peut exiger de tous les citoyens qu’ils fassent expressément de l’amour du monde l’horizon de leurs actes » (p. 160), il s’agit de favoriser des pratiques et des voies pour la considération, avec une approche de la médecine comme accompagnement et soin ou du travail comme « travail vivant » et non réduit à « une activité de production » (p. 161). La proposition de la considération et de l’ancrage dans le sentir dans sa dimension pathique et archaïque est celle d’un dépassement de tous les dualismes qui favorisent des mécanismes ou comportements de domination : animal-humain, nature-culture, corps-esprit, féminin-masculin, émotion-raison.

Obstacles et voies pour la considération

Tout en appréciant le caractère non dénonciateur de l’ouvrage mais constructeur d’une conceptualisation solide, le lecteur peut regretter que l’auteure n’ait pas plus développé les obstacles à la considération. Ils sont bien évoqués avec la réflexion sur les pulsions et la destructivité, la philosophe souligne alors qu’« en s’habituant à ce qu’il y ait toujours un écart entre la pensée et l’action, les êtres humains deviennent cyniques » (p. 193). Cependant le texte ne se réfère pas explicitement à ce qui fait obstacle dans les interrelations sociales ou les techniques de gouvernement, il reste axé sur l’élaboration de la transformation du rapport à soi : quid de la violence sociale issue de visions stéréotypées du monde versus l’humilité comme méthode, quid de l’éducation frustre versus l’idéal rousseauiste d’éducation (p. 195-203), quid de la dispersion futile du soi versus la capacité à cultiver l’attention. Tous ces seconds termes sont développés comme des nécessités pour la considération. Les obstacles, dont la portée serait plus proprement politique, restent en creux au profit d’une mise en avant de l’éthique.

Il s’agit donc bien d’être enrichis comme sujets au sens d’un enrichissement qui définit le sens de la vie et de proposer des voies concrètes pour ce faire. Le rapport au symbolique que le sujet peut développer par la littérature comme ressource pour penser le monde et grandir dans la considération pour le point de vue d’autrui en première personne, apparait aussi très pertinent pour se nourrir d’une symbolique, créer des propres représentations, dans l’idée de « s’affranchir des représentations de soi et du monde qui sont celles de l’homo oeconomicus » (p. 262). Car le souci du monde est la condition de la considération et de toutes les vertus dans l’éthique élaborée par Corine Pelluchon, il s’impose par le processus de transformation du sujet qu’elle décrit de manière programmatique. Avec l’avertissement que les vertus peuvent devenir des vices quand ces dispositions morales ne naissent pas de la considération et ne sont pas précédées par l’humilité, une humilité qui consiste à ne jamais tenir sa conduite morale pour acquise et à s’appuyer sur ses affects et émotions négatives pour prendre conscience de ses responsabilités.

Une éthique de développement de l’humanité pour notre temps

La considération n’est pas contemplation mais une « manière d’être-avec-le-monde » (p. 238). L’éthique de la considération est une éthique pour notre temps dénonçant la subordination du politique à l’économie et affirmant l’émergence de « l’âge du vivant » (p. 262) supposant pour le sujet, « à la différence des morales du devoir, des philosophies anciennes et même de l’éthique lévinassienne de la responsabilité […] une ouverture de soi à partir de l’autre » et d’accepter d’être « pour ainsi dire transporté par le dedans » (p. 251). Elle interpelle le lecteur, séduit voire se reconnaissant dans cette proposition de trajectoire exigeante. Il s’agit d’abord de mettre en rapport le sujet et son milieu dans une expérience sensorielle, affective et spirituelle qui ouvre à une individuation propre à transformer le sujet, à l’émanciper, pour qu’il soit équipé moralement et psychiquement afin de transformer notre monde menacé d’effondrement.

La puissance théorico-pratique de l’éthique de la considération si brillamment élaborée rend très frustrante la conviction élaborée au fil de la lecture de l’ouvrage : il sera épineux pour des non-philosophes de s’approprier ce travail malgré la nécessité politique qu’il le soit.

Muriel Prévot-Carpentier

Wed, 19 Sep 2018 11:00:00 +0200

Protestations photographiques

Recensé : Diane Dufour, Matthew S. Witovsky (dir.), Provoke. Between Protest and Performance. Photography in Japan, 1960-1975, Steidl, LE BAL, Albertina, Fotomuseum Winterthur, 2016, 682 p.

« Même si l’histoire de la photographie japonaise n’en parle pas souvent, Provoke a eu l’effet d’une énorme bombe, confectionnée dans le secret et lancée par des radicaux. » Araki, 1970

S’il fallait en extraire une seule du flux incandescent d’images que présente l’épais Provoke, ce serait celle-là : Protest, Tokyo, instantané que Shōmei Tōmatsu saisit en 1969. Dans le halo incertain d’une lueur blanchâtre, un homme est pris dans le mouvement de sa chute ou de sa course, prêt à s’évanouir dans l’ombre charbonneuse qui cerne la photo. Comme rétréci dans l’espace sans limite qui le submerge, son corps en pleine lumière semble désarticulé. Suspendu dans les airs ou écrasé sur le bitume, il est la chair vivante d’un élan inachevé.

L’image est irréelle, qui défamiliarise la perception. Et le trouble causé par son onirisme râpeux, par sa grâce néanmoins brutale, exprime à mon sens le bouillonnement d’une époque rebelle (1966-1974) marquée au sceau d’un militantisme anticapitaliste et d’un activisme photographique rageur.

En immersion

Au moment où la France célèbre la révolte de Mai 68 et les images qui en ont consacré le mythe, il semble opportun de revenir sur les événements qui secouèrent l’archipel japonais à la suite de la signature, en janvier 1960, du Traité de coopération mutuelle et de sécurité entre les États-Unis et le Japon, connu sous le nom d’Anpo (abréviation de Anzen Hosho Joyaku).

Au crépuscule des Golden Sixties, manifestations étudiantes, grèves générales et affrontements sauvages firent le terreau d’une génération de jeunes photographes amateurs dont l’anticonformisme contestataire n’avait d’égal que le désir d’expression et la quête de sens. « En tant que photographes, nous devons capturer avec notre propre regard des fragments de cette réalité qui ne peut plus être saisie par le langage, et nous devons activement produire des matériaux visuels capables de susciter langage et idées », annonce l’édito de Provoke 1.

À l’automne 2016, LE BAL consacrait une dense exposition à cette photographie frondeuse et performative, articulant des questionnements à la fois esthétique et politique en une installation tripartite – « Contestation », « Provoke », « Performance ». Le catalogue reprend cette structure pour donner forme au foisonnement erratique de textes et d’images, et reproduit l’intégralité des trois livraisons de la revue éphémère Provoke qui, entre 1968 et 1969, secoua la scène artistique japonaise.

Provoke. Between Protest and Performance est un puzzle fascinant de témoignages éparpillés qui peut dérouter, par son ampleur et la diversité des documents rassemblés (photographies, pages et couvertures de livres, magazines, affiches, pamphlets et objets de propagande, extraits de vidéo, comptes rendus d’actions ou d’interventions dans l’espace public, interviews et essais scientifiques). Reproduisant l’effervescence révolutionnaire et les chocs visuels d’une photographie portée par la colère et la désillusion, l’épais catalogue déconcerte, avant de nous absorber dans sa poisse photo-politique. La glue granuleuse des noirs et blancs contrastés, leur épaisseur brute et floue – ce fameux are-bure-boke qui fit la marque esthétique de ces années troublées – et la traîne brouillée de mouvements vifs et violents rivent le regard. Impossible de détourner les yeux.

Entre vertige de la perte, initiation à un nouveau langage et confrontation à la fugacité d’événements aussi explosifs que sidérants, la lecture se voit déterminée par le fragment. Divers témoignages nous immergent dans la tourmente aveugle de l’époque. La vision d’ensemble est assurée par quelques articles exégétiques qui remettent les événements en perspective et les œuvres dans leur contexte. Reste à se frayer un chemin dans la cohérence chaotique de cette production plurielle et polymorphe.

Car le sens vient de l’intérieur, depuis la masse accumulée des voix et des images. Impeccable illustration d’œuvres produites dans l’urgence par des photographes et écrivains agissant au cœur de la mêlée, afin de mieux questionner le monde tel qu’il allait et de redéfinir l’ontologie même de leur médium albuminé.

Insurgés

Images furtives arrachées au feu de la bataille, les photographies des manifestants privilégient une immédiateté qui traduit des réactions à chaud, nerveuses et épidermiques, pour documenter un combat collectif qui fit parfois converger étudiants, ouvriers et agriculteurs. La longue lutte contre la construction de l’aéroport de Narita (1966-1972), qui avait transformé la campagne de Sanrizoka en un véritable champ de bataille, reste l’exemple emblématique de ces confrontations épiques, tant sur le plan humain que sur le plan symbolique. Appareil photo au poing, les étudiants photographient pour donner à voir la politique en action. Ils confectionnent des protest books pour informer, pour dénoncer la violence d’État et pour figurer ce que Duncan Forbes analyse comme leur « pouvoir constituant ».

En complète opposition avec l’humanisme social de la photo documentaire de leurs aînés, les militants produisent une écriture de masse, une écriture de la violence qui accumule une multitude de signes « discontinus, agencés, réglés » [1] et dont le catalogue rend toute l’intensité. La lecture des documents bruts proposés – archives et interviews – donne accès à une pensée critique en ébullition, à des débats qui nous plongent dans un Japon contre-culturel hétéroclite. Tous témoignent d’un geste photo-politique qui sollicite le dialogue, la confrontation des points de vue, la définition d’une communauté combattante.

Et, chaque fois, la photographie est mise à l’épreuve. Elle figure le devenir permanent, captant la traîne ou la collision des corps et des choses en mouvement. Si elle fixe l’instant, pour autant, rien ne semble figé. Les images flirtent ainsi avec l’indiscernable, elles étreignent l’impermanence et la fragilité incandescente d’un désir de révolution à la fois hyper-stimulant et désespéré. C’est dans ce contexte d’agitation idéologique et de conflit social que s’invente Provoke, qui puise aux sources des avant-gardes pour libérer la photographie du militantisme et créer des images incontrôlables.

Chiffonniers des villes

« Dans son essence, la photographie est un document, écrit Tōmatsu. La photographie tranche le cours du temps. Instantanément, le fragment de temps découpé par l’appareil photo devient passé et, accumulant les instants, la photographie se fait copie de l’histoire » (p. 140). Témoins de faits historiques et archivistes d’une âpre modernité urbaine américanisée, les photographes de Provoke arpentent l’asphalte pour collecter des images brutes. Brutales. Ils sont les dignes héritiers des chiffonniers de Baudelaire, qui compulsent « les archives de la débauche, le capharnaüm des rebuts », pour faire « un triage, un choix intelligent » .

Entre captation effective et expression personnelle, Yutaka Takanashi s’assume à la fois comme un « chasseur d’images » et un « collectionneur de déchets » (p. 460). Kōji Taki déconstruit toute forme de composition pour privilégier le fragment sans cadrage ni point de vue fixes, dans la veine de Robert Capa et de William Klein. Takuma Nakahira questionne la vraisemblance photographique et, par ses prises de vue hallucinées, met en doute le rapport de l’image au regard et au réel. Attirés par les réalités crues du monde contemporain, le warholien Daidō Moriyama photographie des photographies. Il produit des copies de copies, pour interroger la réalité émanant d’images dupliquées et le rapport entre le regardeur et ce qu’il regarde.

Les contributeurs aux trois numéros de Provoke n’en appelaient pas à la lutte politique. Ils ambitionnaient plutôt de travailler sur le choc performatif de l’image, sur l’éveil d’une conscience critique. D’où le sous-titre de la revue, Matière à provoquer la pensée. Entre contestation de l’ordre établi et performance visuelle, leurs images cultivent une esthétique de la confusion, afin de déciller l’œil de l’esprit. Révoltés héroïques et vaincus de l’histoire, ces photographes-chiffonniers mettent l’exigence formelle au service de l’exploration phénoménologique d’une réalité urbaine surexposée et de plus en plus médiatisée. Ainsi travaillent-ils sur les corps charnels (le second numéro s’intitule « Eros »), le langage de la chair éprouvée. L’aventure sera nécessairement courte et fulgurante. D’une virulence indélébile.

Adèle Cassigneul