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Phrénosphère

Tue, 16 Oct 2018 19:07:14 +0000

Bibliosphère : No society – Christophe Guilluy

No society montre comment cette majorité de la population est invisibilisée, tenue pour quantité négligeable, et le plus souvent dénigrée, moquée, insultée, méprisée. Guilluy décortique les stratégies de relégation des catégories populaires par les élites : relégation géographique et sociale, relégation symbolique, relégation politique, et relégation. Or, cela revient à ostraciser la majorité du peuple lui-même : un attentat démocratique sans précédent.

Sur le plan géographique et social les choses sont claires : les nouvelles classes populaires n’habitent plus là où se crée la richesse. Par le prix de l’immobilier notamment, elles ont été peu à peu chassées des grandes aires urbaines mondialisées et dynamiques, où se créent l’essentiel des emplois et de la mobilité sociale. Les classes modestes occupent désormais des territoires de plus en plus stériles économiquement, et subissent de plein fouet la mondialisation et le chômage. Elles sont assignées à l’immobilisme social : pour elles, « l’ascenseur social » ne marche plus.

Politiquement, il est facile de voir que les préoccupations des classes populaires ne sont plus à l’agenda des dirigeants et sont même stigmatisées. Ces préoccupations sont la « combinaison d’une double insécurité : sociale (liée aux effets du modèle économique) et culturelle (liée à l’émergence d’une société multiculturelle). »(p.26) Or, les seuls à prendre en charge ces thématiques (« régulation économique, frontière, protectionnisme, contrôle des flux migratoires »(p.193)) sont les mouvements dits populistes. Pas de quoi s’étonner qu’ils progressent partout et inexorablement dans les milieux populaires. No society analyse longuement les populismes qui montent, et les dynamiques qui les portent au pouvoir ou à ses portes.

Sur le plan symbolique et culturel, les classes populaires sont méprisées comme jamais. Guilluy mobilise la figure du « déplorable » pour les qualifier, terme employé par Clinton lors de la campagne présidentielle américaine. Les « sans-dents » selon François Hollande, ceux « qui ne sont rien » selon Macron… Des losers… Mais en ostracisant ainsi les classes modestes, c’est le peuple lui-même qui est rejeté, avec des conséquences désastreuses, sur la démocratie, la vie en société, et l’intégration. « Parce qu’elles portaient les valeurs de la société toute entière, ces catégories étaient de fait des référents culturels non seulement pour les classes dirigeantes, mais aussi pour les nouveaux arrivant, les classes populaires immigrées »(p.77). Ainsi, l’intégration des immigrés ne peut plus se faire. Car il n’y a plus de référent à qui s’assimiler ou s’intégrer. Or, « la classes moyenne a toujours été par essence la classe intégratrice »(p.92) celles qui accueillait les nouveaux venus, bon an mal an. Alors que les dominants, eux, font de beaux discours sur l’accueil, sur l’Autre, l’ouverture, mais en fait, se protègent autant qu’ils peuvent des immigrés et sont dans le repli de classe. Ils font la morale aux modestes en les taxant de racisme et de fermeture, mais, dans les faits, ce sont eux qui se cloîtrent dans les citadelles que sont les métropoles mondialisées.

Geoffrey

Tue, 16 Oct 2018 19:07:14 +0000

Luttes contre les discriminations : mort aux non concernés

1- Entrons en politique

Avant d’explorer le niveau politique, il faut montrer en quoi il s’applique au discours des « concernés ». Car après tout, on pourrait objecter qu’il n’y a rien de politique là-dedans, auquel cas ces critiques s’effondreraient. Les militants « concernés » se contenteraient de témoigner, à titre personnel, des insultes subies, ce qui serait tout-à-fait légitime, ils feraient part de leurs expériences malheureuses, pour trouver un peu de réconfort. Une sorte de « thérapie » par des groupes de parole, version « opprimés anonymes ». Dans le cadre du simple témoignage, de la parole qui se libère et qui libère, on pourrait d’ailleurs comprendre qu’il y ait besoin d’espaces privilégiés, de lieux réservés aux « concernés » – des espaces en « non mixité »[6]. Mais précisément, la démarche des militants est toute autre : non pas collectionner des exemples disparates, des faits isolés indépendants – leur objectif n’est pas de proposer une thérapie ; mais bien les inscrire dans un logique plus vaste, leur donner un sens politique et social. Autrement dit, montrer en quoi ces insultes, ces « discriminations », sont des symptômes de systèmes d’oppression généralisée : le « patriarcat », le « racisme systémique » etc. Les militants qui dénient aux « non concernés » le droit à la parole débordent largement le simple témoignage ou le récit personnel puisqu’ils entendent faire retour sur la société et là, le témoignage devient un fait politique. Ces militants se vivent en fait comme des résistants, des parias en lutte contre la société entière et l’Etat, seuls contre tous, rejouant devant leur ordinateur une version bouffonne et pathétique de l’apartheid – véritable régime abject, où la notion de racisme systémique était, hélas, une réalité.

2- Athènes, au secours !

En démocratie, prévaut l’idée que nous sommes tous concernés par les affaires de la cité et que donc nous sommes tous autant compétents – et incompétents – pour en juger[7]. De plus, ceux sur qui s’exerce le pouvoir doivent être en mesure de l’exercer afin de déterminer le destin collectif qui est aussi le leur. A Athènes s’articulait deux conceptions de la démocratie : d’une part elle est l’affaire de tous, mais d’autre part, il demeure des situations dans lesquelles le fait d’être « concerné » pose problème. Tout l’enjeu est de trouver la juste mesure.

Les grecs antiques estimaient que, lorsqu’il fallait porter la guerre à une cité voisine, les habitants limitrophes ne devaient pas prendre part au vote, de peur que leur intérêt personnel n’interférât avec l’intérêt général. Etre « concerné » était considéré comme un facteur de confusion, et non comme un surcroît de lucidité. Il se peut qu’être concerné brouille la vue, embrume la réflexion et ne permette pas de produire un raisonnement valable. Cette hypothèse est d’ailleurs banale : on voit d’un mauvais œil qu’un juge examine le dossier d’un proche, un médecin préfèrera sans doute ne pas se soigner lui-même de peur d’être trop impliqué, on demande régulièrement à des tiers des avis sur notre situation car nous ne pouvons prendre du recul etc. Ainsi, l’idée selon laquelle un « concerné » serait mieux habilité à parler d’un problème le concernant ne va pas de soi, c’est même souvent le contraire. Cette simple considération devrait inviter à rejeter les discours en cause ici. Bien sûr, il ne s’agit pas d’inverser le raisonnement et de dire qu’un « non concerné » serait, lui, plus lucide. Ce serait encore plus absurde.

On voit bien qu’il y a une négation de la démocratie et de la politique dans une telle façon de procéder. Négation de la politique en détruisant la communauté, qui en est le fondement[8]. Négation de la démocratie puisque cette dernière part du principe qu’il existe quelque chose comme du « commun ». Rousseau parlait « d’intérêt général », mais l’idée est bien celle-là. Celle d’un « bien commun » à rechercher et à construire entre tous les membres de la communauté politique. En démocratie, le peuple est l’acteur du politique, il ne serait question de le scinder en deux. Parler de « non concernés » revient à exclure de fait toute une partie de la population. Chaque communauté de « concernés » se débrouille, mais ces communautés sont imperméables les unes aux autres – une définition possible du communautarisme. Comment dès lors parler de société ? Comment parler de communauté nationale ? C’est la possibilité de faire peuple qui disparaît, et la démocratie qui se déchire.

3- Une tyrannie des susceptibles ?

En acceptant qu’il suffise qu’un « concerné » se sente discriminé pour considérer ipso facto qu’il l’est, en faisant des « concernés » les seuls autorisés à juger des discriminations qu’ils disent subir, elle tend à les encourager à voir une discrimination là où il n’y a qu’une insulte (qui n’est pas défendable, mais qui est différent) et pire, là où il n’y en a même pas. C’est, en quelque sorte, ouvrir une boîte de pandore : faire de la susceptibilité[9] personnelle la mesure de toute discrimination.

L’insulte est déjà problématique à définir. Suffit-il de se sentir insulté pour l‘être ? Tout un chacun peut se vivre comme une victime. Ce qu’on ressent est irréfutable en tant que tel. Exemple : une peur peut être bien réelle, mais ne suffit pas à prouver qu’un danger existe. L’on peut se sentir blessé, humilié, rabaissé par telle remarque ou tel comportement, on peut estimer que cela relève de la méchanceté, du racisme, de la misogynie… Chaque acte peut être interprété comme une offense. Mais ce ressenti est étroitement lié à la susceptibilité de chacun, à son histoire personnelle, à sa bienveillance, voire à son sens de l’humour et du second degré. Une remarque, même anodine, n’aura pas le même effet sur quelqu’un qui aurait subi des violences au cours de sa vie ; il y a – et on en fait l’expérience quotidiennement – une multitude de personnes qui prennent toute remarque pour une insulte ou un acte de guerre ; d’autres encore sont incapables de second degré ou d’ironie. Prenons le dernier exemple. Mon incapacité à saisir l’ironie fait-elle de l’ironiste un salaud ? Ma propre susceptibilité doit-elle être la mesure universelle de l’insulte ? Si je me sens insulté, est-ce pour autant la preuve qu’une insulte m’a été adressée ? Bien sûr que non. Heureusement que non. Comprenons-nous bien, quand je parle de susceptibilité, je ne dis pas que les remarques racistes, homophobes, misogynes etc. n’existent que dans la tête de ceux qui en sont victimes. Il existe, malheureusement, beaucoup trop de cas objectifs de discrimination. Seulement qu’il ne suffit pas de se sentir offensé pour avoir le droit de crier au racisme ou la discrimination. Autrement dit : insulter un « racisé » n’est pas forcément du racisme. Et même au-delà de l’insulte réelle, c’est la porte ouverte à toutes les interprétations victimaires les plus délirantes. Celui qui se sent agressé dès qu’on lui adresse la parole serait, dans cette logique, habilité à hurler à la discrimination, sans garde-fou possible !

4- Organiser la guerre de tous contre tous

Petit fait amusant – ou pas –, la notion de concernés détruit l’intersectionnalité[10], pourtant brandie par ses sectateurs. Pour un raison simple : personne ne peut être concerné en même temps par toutes les discriminations. On ne peut être à la fois noir, arabe, homosexuel, femme, transsexuel… sauf cas exceptionnel (ou pathologie mentale). Or, pour penser et articuler toutes les discriminations entre elles, il faudrait nécessairement en faire l’expérience soi-même, ce qui est rarissime. On ne peut donc en parler sous peine d’être taxé de s’approprier l’expérience des victimes. C’est, pour ces militants, se tirer une balle dans le pied. Car les sociologues ou les intellectuels qui essaient pourtant de le faire, qui étudient des discriminations qui ne les concernent pas, devraient illico presto être délégitimés et interdits de parole. Impossible dès lors d’essayer de comprendre ne serait-ce que le fait même de la discrimination. Cette contradiction fait apparaître en creux la véritable volonté de ces militants : non pas penser la discrimination en tant que telle, comme un phénomène global, certes diffracté ; mais ne s’intéresser qu’à leur petit cas personnel, au mépris de tous les autres. Ils ne souhaitent pas l’émancipation, simplement leur émancipation à eux[11]. C’est-à-dire, en réalité, imposer leur domination sur les autres. Et il ne peut en être autrement quand toute discrimination subie par autrui, qui ne me concerne donc pas, ne peut être objet de discours et de pensée. Le simple fait de penser qu’une discrimination que je ne vis pas ne me concerne pas est en soi problématique. On retombe dans une version de la guerre de tous contre tous, ou plutôt, communauté contre communauté, chacun ayant à défendre son pré carré sans espoir, précisément, d’intersectionnalité. C’est la mort des luttes visant à l’émancipation de la société.

Il s’agit en fait d’une tentative de renverser la domination – et surtout pas de l’abolir – : faire des opprimés d’hier les oppresseurs de demain. Si l’on se dote du concept de racisme systémique, c’est justement pour faire en sorte d’invisibiliser la domination que l’on instaure. Ces militants se comportent comme des tyrans, des petits caporaux hargneux mais peu importe, quoi qu’ils fassent, quel que soit le degré de violence de leurs paroles, cela est instantanément dissous dans le fait que de toutes façons, en tant que « racisés », ils ne peuvent être racistes eux-mêmes. C’est une construction intellectuelle très pratique pour justifier sa propre violence, sa propre haine[12].

5- Un essentialisme mortifère

Il faut voir que l’argument des « concernés » suppose une hétérogénéité totale entre les victimes et les autres, comme si elles étaient d’une espèce différente. Il y aurait le commun des mortels, et les victimes de telle ou telle discrimination : deux mondes disjoints. En fait, cette distinction entre « concernés » et « non concernés » va même plus loin, car elle sous-entend que le « non concerné » n’est pas simplement extérieur ou étranger à la discrimination qu’il ne subit pas, mais qu’il en est partie prenante : coupable ou complice. Elle postule que le « non concerné » est le bourreau, voilà pourquoi d’ailleurs il est intolérable qu’il parle à la place de sa victime. C’est tout l’enjeu du racisme systémique[13]  brandi par les « antiracistes » modernes, qui affirme que le racisme est le fait de la société, de ses normes, de ses présupposés, de ses codes et de ses institutions, de l’Etat. Chacun est un agent inconscient du racisme, de sa propagation, à moins d’en être une victime. Il n’y a donc que deux catégories : les oppresseurs et les opprimés. L’étau se referme sur le « non concerné » qui non seulement ne peut rien comprendre du racisme mais en plus se retrouve malgré lui un salaud. La seule possibilité pour lui d’en réchapper : abdiquer. Abdiquer son sens critique et prendre chaque déclaration d’un « concerné » pour parole d’évangile. Il y a essentialisation des « concernés » et « non concernés » en victimes et bourreaux.

Cela est également réducteur et ravageur sur le plan individuel car cela essentialise l’expérience victimaire : les individus ne se définissent plus que comme victimes. La seule caractéristique de ces individus ? Etre discriminé. Se réduire soi-même à l’état de victime perpétuelle, et ne se définir qu’à travers cela. Une perspective existentielle d’une pauvreté terrible, mais aussi un couvoir de haine et de ressentiment…

Geoffrey

Tue, 16 Oct 2018 19:07:14 +0000

Bibliosphère : Le loup dans la bergerie – Jean-Claude Michéa

Jean-Claude Michéa revient avec un nouvel essai, intitulé Le loup dans la bergerie, qui explore une fois de plus – tant il est vrai que Michéa réécrit toujours le même livre, là est tout l’intérêt – les liens entre le « libéralisme culturel » et son versant économique. Et comment, surtout, le premier est la caution morale de l’autre. Comment donc, il introduit subrepticement le « loup de Wall street » dans la « bergerie socialiste »(p.11).

Il s’agit donc pour Michéa de mettre au jour les liens philosophiques qui existent entre le versant économique et culturel du libéralisme. Le philosophe réfute l’idée si répandue selon laquelle il existerait un bon libéralisme politique et culturel – qui a permis le développement des libertés individuelles, et une certaine forme d’émancipation vis-à-vis des structures de l’Ancien Régime – auquel s’opposerait un méchant libéralisme économique rebaptisé pour l’occasion « néolibéralisme ». Pour Michéa l’un et l’autre sont l’avers et le revers de la même médaille, autrement dit, l’un ne va pas sans l’autre. Les progrès dans l’ordre du libéralisme culturel accompagnent le déploiement de l’économie libérale, prédatrice et incontrôlée. Une critique du libéralisme doit donc prendre en compte ces deux aspects.

Le loup dans la bergerie présente, de manière très pédagogique, le libéralisme : sa genèse, au sortir des guerres de Religion, avec la nécessité d’y « trouver une issue politique »(p.18). Le libéralisme se construira donc sur deux postulats : premièrement, l’Homme sera « dorénavant perçu comme un « loup » potentiel pour tous ses semblables », car motivé uniquement par « son seul intérêt privé ou son seul amour propre »(p.19) ; deuxièmement, « il est visiblement impossible aux hommes de s’accorder sur la moindre définition commune du Bien »(p.20) ce qui implique que l’Etat n’a plus qu’un rôle minimal, et se doit d’être « axiologiquement neutre »(p.21) c’est-à-dire doit renoncer à promouvoir tout mode de vie, toute morale, toute philosophie, toutes valeurs particulières. On a avec ces deux postulats d’une part les fondements anthropologiques du libéralisme (« l’homme est un loup pour l’homme ») et d’autre part le processus d’atomisation des sociétés qu’il enclenche en dynamitant la possibilité d’un bien commun et en s’attaquant à toute forme de normes préétablies.

Pour remplacer ces normes, le libéralisme recours à la notion de « marché », supposé neutre, et censé réguler au mieux les échanges et les comportements humains. Dans le champ désormais libre des valeurs, le marché prend toute la place. Voilà comment s’opère la liaison entre les deux versants, culturel et économique, du libéralisme.

A partir de là peut se déployer ce que Michéa nomme la « logique » du libéralisme, c’est-à-dire le développement de ces prémices qui aboutit nécessairement à nos sociétés actuelles. Ou, comment des intentions fort louables, et qui ont permis un grand nombre de progrès réels, se retournent finalement contre elles-mêmes et engendrent un monstre, une hydre à mille têtes. La société libérale est mue par une « dynamique qui la porte de façon inévitable à déployer, étape après étape, toutes les possibilités inscrites dans son logiciel initial, et donc à noyer progressivement dans « les eaux glacées du calcul égoïste » toutes les valeurs qui paraissaient évidentes ou sacrées aux générations précédentes »(p.30).

Cette notion permet à Michéa de mettre au jour le caractère profondément « ambigu », c’est le terme qu’il utilise, du libéralisme. Mais aussi d’éviter la caricature d’un libéralisme comme figure du mal absolue. Elle permet en effet de comprendre que le libéralisme a joué un rôle émancipateur en permettant de s’affranchir de certains carcans, et par la conquête de droits nouveaux. Mais ce faisant, il sape les fondements d’une société vivable et enchaîne les individus à des servitudes nouvelles. On pourrait dire qu’il nous a libéré de nos anciens maîtres mais ne nous a pas affranchis pour autant. A ce propos, Michéa écrit : « il n’est évidemment pas question […] de nier les progrès humains évidents que peut favoriser, ici ou là, le droit libéral abstrait […]. Il reste cependant que de tels « progrès » sont presque toujours ambigus, du fait qu’ils ne peuvent par définition se développer […] que sur la base des rapports sociaux capitalistes, et donc de la dynamique d’émancipation spécifique qui les caractérise […]. Tout « pas en avant » – comme le constatait ainsi Engels dans une lettre de 1884 – se payant alors presque inévitablement d’un « pas en arrière », et même parfois de deux »(p.132). La critique est donc minée, presque impossible car s’en prendre au libéralisme sous-entend s’en prendre aux libertés qu’il a permis d’acquérir. Et donc le risque est grand de tomber dans un discours réactionnaire, voire liberticide. Ce qui n’est pas le cas de Michéa, loin de là.

Dans cette critique donc, Le loup dans la bergerie se focalise plus particulièrement sur la constitution du discours des droits de l’Homme et de « la lutte contre toutes les discriminations » comme des moments cruciaux de la logique libérale. Ces mouvements, en fait d’émancipation, entraînent une déconstruction de toute forme d’identité (individuelle et sociale), donc de vie collective et de bien commun. Dans ce dispositif, Michéa montre le rôle qu’ont joué des philosophes comme Michel Foucault ou Ruwen Ogien pour l’époque contemporaine. Il montre en fait comment la gauche en général agit comme la bonne conscience du libéralisme, et mieux, comme son principal moteur.

Encore une fois un livre riche, stimulant, qui approfondit toujours plus la critique du libéralisme entreprise par Jean-Claude Michéa voilà déjà de nombreuses années. Son œuvre est telle que Schopenhauer décrivait sa propre pensée : « ma philosophie est comme une Thèbes aux cent portes ; de tous côtés on peut y pénétrer, et, chaque fois, arriver directement jusqu’au centre. » Le loup dans la bergerie est donc la dernière porte ouverte dans cette belle œuvre.

Geoffrey

Tue, 16 Oct 2018 19:07:14 +0000

Bibliosphère : Le deuil de la mélancolie – Michel Onfray

Bouleversant. Une charge émotionnelle, une charge littéraire, une charge existentielle. Une charge au sens militaire du terme : un déferlement de cavalerie toutes baïonnettes dehors, qui piétine et renverse tout. Un assaut que nous livrent les mots et les phrases. Un livre sur la mort, donc sur la vie ; sur la vie, donc sur la mort ; sur la mort dans la vie et la vie de la mort…
Dans La Cité sans nom, fragment des Mythes du Cthulhu, une des plus immenses œuvres de la littérature, un mythe sidérant et sidéral – dont je doute fort qu’Onfray soit un fervent lecteur – , Lovecraft cite ces paroles étranges de « l’Arabe fou » auteur du Nécronomicon :
« N’est pas mort ce qui à jamais dort
Et au long des siècles peut mourir même la mort. »
Voilà un peu de la sagesse tragique que livre Le deuil de la mélancolie.

Onfray, la chose est connue, a fait un infarctus très jeune, puis un AVC. En début d’année, un autre AVC a emporté un quart de son champ de vision – une quadranopsie latérale homonyme supérieure gauche dans le jargon. Il a perdu, au terme d’un long cancer, sa compagne, il a perdu son père foudroyé sous la Lune, dans ses bras, a failli perdre sa mère dans son enfance… Un destin tissé de fils funestes, la vie d’une marionnette tourmentée par les caprices sadiques de quelques Parques antiques… « La mort est mon souci depuis mes plus jeunes années » écrit-il. Onfray sait qu’il est un mort en sursit.

Le deuil de la mélancolie revient longuement sur les circonstances de la découverte de son AVC en début d’année, et surtout de sa non-découverte par cinq médecins différents. Cinq ratages. De l’excès de tension artérielle au décollement de vitrée ; mais en tous cas, surtout pas un AVC bien sûr ; tous sont sûrs de leur diagnostic. Pourtant les symptômes sont là, persistent, ne s’améliorent pas… Onfray nous raconte dans le détail, et toujours avec son ironie grinçante, cette errance médicale. L’occasion d’égratigner au passage certains Diafoirus et la médecine moderne – souvent à juste titre.

Mais l’essentiel du livre n’est pas là. Car s’il s’intitule Le deuil de la mélancolie, ce n’est pas pour rien. Et si « c’est le deuil qui nous fait », contrairement à l’expression toute faite, il faut aussi, pour être fidèle à la leçon sartrienne, faire quelque chose de ce que le deuil fait de nous. Nous sommes nos peines, nos chagrins, nos absences et nos béances, nous sommes nos morts – « présence d’une absence » selon la définition d’Onfray. Ces morts que l’on s’incorpore. Quant à la mélancolie, elle nomme cet état de survie organique, certes, mais de mort intérieure. Ce livre raconte le deuil, la mélancolie qui s’ensuit, la vie qu’il faut vivre tout de même, et comme malgré soi ; il raconte aussi ce que le deuil et la mélancolie, et la maladie, produisent autour de soi. L’hypocrisie des amis, leur lâcheté, le vide qui se crée, ceux qui ressurgissent soudain tels des charognards de malheur, ceux qui s’enfuient à toute vitesse, ceux qui essaient de profiter de la faiblesse. Et, les plus rares, ceux qui sont là car ils sont toujours là.

Le deuil dont il est question est avant tout le deuil de soi-même. C’est alors le deuil non d’un mort, mais d’un mourant. La maladie, le désordre organique, le corps qui se manifeste soudain… il y a de la mort au cœur de la vie – ce qui lui permet d’ailleurs d’être. La première attitude, celle de la dénégation, est de vivre comme si nous ne devions jamais mourir, retarder l’échéance en fermant les yeux, tenter coûte de coûte de la faire reculer. « Que peut bien dire « prendre soin de soi » ou « faire attention à soi » dans la vie alors que celle-ci nous oblige à sortir chaque matin de la tranchée en sachant que des rafales de munition sont tirées par le destin et que, de temps en temps, on passe entre deux éclats, on s’en prend un qui nous érafle, ou qu’un en chipe un autre qui nous arrache la tête ? Vivre n’est pas prendre soin de soi, ce qui est une affaire d’infirmerie ou d’hospice et qui relève d’une morale de dispensaire ; vivre c’est prendre soin de ceux qu’on aime… » La deuxième attitude est celle-là… Les morts que nous ne sommes pas encore ne peuvent déjà plus rien pour eux-mêmes, c’est en faisant le deuil de cette illusion qu’on s’ouvre vers la sagesse véritable, c’est-à-dire vers la vie : « prendre soin de ceux qu’on aime ». Ce deuil-là est une promesse de vie.

Il y a une sagesse, la philosophie n’est jamais loin. Car dans un tel livre, la philosophie se confond avec la vie elle-même. Ou la vie avec la philosophie. La sagesse, c’est la philosophie incorporée, la philosophie faite corps. Qui est, pour reprendre les mots de Pascal, une « seconde nature »[1], donc débarrassée des concepts devenus superflus. Les idées, à force d’une proximité, d’une intimité patiente, se fondent dans l’âme, elles s’y allient au sens métallurgique du terme : un métal nouveau se crée. Des idées, il ne subsiste en apparence rien de visible, mais elles imprègnent l’âme. La définition du Dasein dans Etre et temps d’Heidegger est sans doute fondamentale, la différence entre le nouménal et le transcendantal chez Kant est assurément fort enrichissante, mais face à la vie, de quels recours sont-ils ? Seule la philosophie existentielle – qui est l’existence – peut nous aider à nous mouvoir dans un monde obscur et tragique.

Mais il y a aussi l’autre deuil, celui, justement, et sans doute plus terrible, de ceux qu’on aime. Dans Le deuil de la mélancolie, Onfray nous raconte la perte de sa compagne pendant trente-sept années, dont dix-sept ans de ménage à trois avec le cancer. Les derniers mois, les derniers jours, puis les derniers instants. Et les premiers instants d’après, les premiers jours d’après… Une déclaration à Marie-Claude, et un déchirement. Des pages magnifiques, sublimes oserais-je. Des mots qui transpercent, qui bouleversent, si simples mais si profonds, si justes. Un texte qui, dans ces moments, évoque Camus dans L’envers et l’endroit, par sa puissance et son dépouillement. Des mots banals peut-être, pourtant lourds comme le ciel quand se prépare l’orage. Il y a le deuil de l’être aimé, le deuil du père, le deuil des amis qui autour de soi s’en vont trop tôt… « Personne, écrit Onfray, ne m’aura demandé si mes morts ne tenaient pas trop de place dans mon cœur. A l’hôpital, le corps n’a pas d’âme. »

Enfin, il faut dire que Le deuil de la mélancolie est une œuvre littéraire. Le style de Michel Onfray, polit sans doute par le chagrin, la perte, la peur puis le retour de la vie, est ici différent de ce qu’il est par ailleurs. Le même, car on reconnaît une page d’Onfray – ce qui définit le style – mais porté à un degré d’achèvement jamais atteint jusque-là. La langue est magnifique, elle a ce charme et cette beauté mélancoliques, ceux que la proximité de la mort dore d’un éclat particulier, avec cette sérénité, cette vie repue qui se calme et se pose, et surtout, ce je ne sais quoi d’irréversible. Une grande et belle œuvre littéraire, pour sûr. Mais sans forfanterie, sans le panache outré jusqu’à la caricature du matamore qui écrase par l’emphase ou le lyrisme faciles et gratuits. Ici, l’émotion et la réflexion passent par les mots, le sens, la sémantique ; mais le style est – comme dans toute œuvre littéraire digne de ce nom – aussi indissociable de ce qui est dit que cela ne pourrait être dit autrement.

Comme il est difficile de parler d’un livre qui, des heures, des jours après, vous bouleverse encore. Il suffit de relire une phrase pour que tout revienne… Un beau livre, une leçon de sagesse, celle de la vie. Pessimiste ? Tragique plus sûrement. Certes, la mort est là, elle sature tout, la souffrance est accablante sans doute, mais à la fin du livre c’est la vie qui l’emporte. Pour combien de temps… ?


[1] Il faut rappeler ici la puissance des réflexions de Pascal sur l’opposition classique nature et culture (coutume). Une subtilité qui aujourd’hui nous manque cruellement… « La coutume est une seconde nature qui détruit la première. Mais qu’est-ce que la nature ? Pourquoi la coutume n’est-elle pas naturelle ? J’ai grand peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature. »(Les pensées, fragment 117, Le Guern)

Geoffrey

Tue, 16 Oct 2018 19:07:14 +0000

Bibliosphère : L’Auberge rouge – Honoré de Balzac

Dans cette aventure balzacienne, un peut de repos ne serait pas de trop. Nous ferons donc une halte salutaire dans cette auberge qui se profile à l’horizon et dont la silhouette produit un « piquant effet sur le paysage ». Car, voyez-vous, cette maison est toute de pourpre vêtue. On y mange bien, on peut y faire, c’est dire, un « festin de prince », on s’y repose tout son content et l’on repart. Profitez donc des charmes du lieu – de l’Auberge rouge…

L’Auberge rouge est un roman qu’Honoré de Balzac fit paraître en 1831 dans la Revue de Paris et qui fut intégré parmi les Etudes philosophiques de l’immense Comédie Humaine en 1837. Ce roman faussement simple qui allie le plaisir du romanesque, du fantastique et du roman policier, permet cependant, au lecteur appliqué, d’approfondir le sillon que creuse Balzac dans la psyché humaine. Mais ici, Honoré de Balzac met aussi à profit son goût pour le roman noir, le fantastique à la Hauffmann, le spiritisme et la parapsychologie. Dans L’Auberge rouge, peut-être plus que dans les autres romans que nous avons explorés, la réalité est subtilement déformée par un je-ne-sais quoi de bizarre, comme un reflet mal à-propos, une ombre grotesque ou une étrange déformation des perspectives, comme cela se produit dans le rêve ou le délire. Un presque rien dirait Jankélévitch, que l’on pourrait ne pas voir, mais qui fait que le fantastique est bien là, tapie au fond des choses.

Balzac, nous l’avons vu à maintes reprises déjà au cours de nos pérégrinations, croyait à une forme de nature humaine, comme tous les moralistes, dont il est. Mais ce n’est pas tout. Il existe aussi chez Balzac un destin, un fatum dirait Nietzsche, ou plutôt un ordre dans la nature comme dans la société et les rapports humains, contre lequel on ne peut s’élever qu’à nos risques et périls. La vieille idée en somme qu’il y a « des choses qui ne se font pas ». Déranger ces lois non écrites, informulées, c’est provoquer le courroux de quelque divinité – transcendante ou immanente peu importe –, c’est tomber dans la tragédie au sens grec. L’Auberge rouge explore à sa manière cette idée, entre autres. Idée conservatrice, certes, mais qui a su, en son temps, faire toute l’admiration de Karl Marx soi-même.

« En je ne sais quelle année » (ainsi commence le roman), le narrateur est invité à une fête dédiée à « un bon gros Allemand », une de ses connaissances au deuxième degré. Après le repas, monsieur Hermann – l’allemand – est prié de raconter une histoire, il s’exécute.

Il raconte donc une de ses mésaventures de jeunesse, en Allemagne, au cours de laquelle deux jeunes français s’en vont rejoindre leur brigade. Ce faisant, ils passent la nuit à l’Auberge rouge, « à une centaine de pas d’Andernach », leur destination. L’Auberge est pleine, plus une chambre libre. Mais on y sert tout de même un repas revigorant et l’aubergiste, homme d’affaire, leur prête sa propre chambre pour la nuit. Au cours de ce repas, un dernier voyageur franchit le seuil de l’Auberge rouge, un « gros petit homme derrière lequel marchaient deux mariniers portant une lourde valise et quelques ballots ».

Les français, Prosper Magnan et son comparse – dont le nom ne revient pas à M. Hermann –, apprennent bientôt que la valise contient un trésor : « cent mille francs en or et en diamants ». De quoi attiser les convoitises…

Dans la nuit, un acte d’une sauvagerie sans nom se produit, et, au matin, le voyageur est retrouvé décapité, sa valise a disparu. Prosper est accusé du meurtre, mais est-il vraiment coupable ?

Comme souvent chez Balzac une œuvre à tiroir : les récits s’enchevêtrent. Le récit de M. Hermann fait place au cas de conscience amoureux du narrateur. Sans entrer dans le détail, afin de ne pas gâcher l’histoire, disons que Balzac aborde ici des questions comme celles de la prescription, ou de la transmissibilité du crime. Le fils ou la fille sont-ils eux-aussi souillés par les sombres agissements d’un géniteur ? Balzac nous laissera finalement sur un interrogation, comme s’il nous invitait à nous interroger : qu’aurions-nous fait ?

Un petit roman, certes, mais un petit plaisir de lecture, à lire pour découvrir une autre facette de son œuvre.

Geoffrey