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La Vie des idées

Mon, 23 Jul 2018 09:00:00 +0200

La monnaie verte

Le réchauffement climatique est aujourd’hui devenu un défi majeur pour nos sociétés. Selon l’Organisation météorologique mondiale, les trois dernières années ont été les « plus chaudes jamais enregistrées » et le rythme du réchauffement climatique est « exceptionnel » pour les Nations Unies. Selon l’Institute For Climate Economics, les émissions de gaz à effet de serre ont crû de 70 % depuis 1970. Et les perspectives sont peu réjouissantes : parmi 4 scénarios envisagés par le groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (GIEC), seul le plus optimiste évalue à plus d’une chance sur deux que l’augmentation de la température mondiale ne dépasse pas 2 degrés en 2100.

Il est admis que les gaz à effet de serre ne pourront être réduits si l’ensemble des acteurs politiques, économiques et citoyens, ne s’unissent pas. La très ambitieuse COP 21 l’a parfaitement illustré. En effet, la participation à cette conférence de nombreuses entreprises, banques et membres de la société civile ainsi que les engagements pris par les États, ont mis en exergue la nécessité d’une approche collective. Dans un système porté par des mouvements de capitaux croissants, la finance, au sens large, définie comme « l’ensemble des activités qui rendent possible et organisent le financement des agents économiques », est un moyen incontournable pour réaliser les objectifs ambitieux que se sont fixés les 196 délégations réunies à Paris à la fin de l’année 2015. Les acteurs gouvernementaux et économiques ont appelé ces dernières années « finance climat » cette partie de la finance dont l’un des objectifs est de contribuer à la lutte contre le changement climatique.

Mais que recouvre exactement cette finance climat ? Quelles en sont les parties prenantes, quels objectifs visent-elles ? Comment les financiers en sont-ils venus à prendre en compte la dimension environnementale dans leurs activités d’assureurs, de prêteurs ou d’investisseurs ?

Le livre de Pierre Ducret et Maria Scolan répond à ces nombreuses questions de manière détaillée. Sans angélisme, mais avec optimisme, les auteurs dressent un panorama des récents développements de la finance associée aux enjeux climatiques et insistent sur la nécessité de continuer à agir vite et avec force.

Un développement fragile et de nombreux défis

La finance climat, selon les auteurs, « vise à financer la transition vers une économie neutre en carbone et résiliente au changement climatique » (p. 16). Cette acception très générale permet à P. Ducret et M. Scolan d’étudier toute la diversité des acteurs financiers privés (banques, assureurs, investisseurs, fonds de pension, entreprises…) impliqués dans le financement de la transition énergétique, mais également les politiques publiques mises en œuvre par les gouvernements pour développer et réorienter les financements vers cette dernière. Face à l’hétérogénéité des acteurs aux objectifs parfois contradictoires, le but des auteurs est d’analyser les avancées qui participent à la prise en compte du défi climatique dans les choix financiers.

Dans un premier temps, les auteurs introduisent et motivent le développement de la finance climat à partir d’une cartographie rapide des sources d’émissions de gaz à effet de serre puis des différentes formes de financement de projets participant à la transition vers une économie neutre en carbone, que sont les partenariats public-privé, l’autofinancement, les fonds spécialisés, ou encore le financement de l’innovation et le capital-risque. Puis, retraçant la naissance et le développement des financements liés à l’environnement depuis le Sommet de la Terre en 1992 à Rio, ils montrent les progrès de certains acteurs politiques et économiques dans la prise en compte de l’enjeu climatique. En 2006, le rapport Stern (économiste mandaté par le gouvernement du Royaume-Uni) appelle à intervenir le plus vite possible pour le climat en multipliant les financements, avant que le coût de la transition ne devienne inaccessible. Les accords successifs de Copenhague en 2009 puis de Rio+20 en 2012 permettent progressivement de formaliser le concept de croissance verte, qui combine soutien à la croissance économique et préservation de l’environnement, et d’orienter des pays aux intérêts divergents vers des objectifs communs. Cependant, les auteurs soulignent avec justesse la faiblesse des investissements soutenant la transition énergétique, l’Agence internationale pour l’énergie constatant en 2014 que

le scénario énergétique fondé sur les tendances actuelles ne parviendra pas à atteindre l’objectif de stabilisation du climat. (p. 44)

De plus, les financements de l’adaptation aux changements climatiques, dont les besoins sont importants dans les pays en développement (plus de 70 milliards d’euros par an) ne sont pas prioritaires et représentent seulement 20 % des financements totaux.

Les auteurs dressent ensuite la liste des différentes politiques publiques visant à favoriser le financement de la transition : réglementations, incitations à soutenir les énergies renouvelables, obligation de transparence, tarification du carbone qui introduit l’idée que le pollueur doit payer pour le CO2 qu’il émet. Ils proposent surtout une analyse détaillée d’une mesure soutenue par de nombreux économistes et par les milieux financiers : l’instauration d’un prix du carbone mondial et de droits d’émission négociables. Ces mécanismes permettent d’« accroître la compétitive des activités bas carbone » (p. 76) et de réorienter les investissements. Le principal obstacle auquel se heurtent ces dispositifs tient aux disparités économiques entre les pays, et au fait que ces derniers ont des objectifs et des ambitions divergents en matière de réduction des gaz à effet de serre (p. 81). Peut-on faire payer le même prix pour la tonne de carbone aux États-Unis et au Tchad ? Si oui, comment créer des mécanismes de redistribution clairs et acceptés par toutes les parties ? Si la théorie semble séduisante, les réalités politiques et économiques montrent les limites d’un tel modèle. Bien qu’imparfait, le prix du carbone reste cependant utile, parmi d’autres incitations, dans la lutte contre le réchauffement climatique.

Vers une économie bas carbone

Au delà des politiques publiques, les acteurs de la finance sont à l’origine de plusieurs innovations permettant de financer les projets de la transition énergétique. L’investissement socialement responsable, consistant à inclure des critères environnementaux, sociaux et de bonne gouvernance (ESG) pour sélectionner les entreprises dans lesquelles investir, représente aujourd’hui 60 % des actifs financiers gérés en Europe et 30 % dans le monde. De même sont apparues des agences de notation extra-financières, dont l’objectif n’est pas d’évaluer directement les performances économiques des entreprises, mais justement leurs politiques environnementales, sociales et de gouvernance. Par ailleurs, les obligations vertes (« green bonds »), ces emprunts réalisés sur les marchés boursiers qui financent des projets favorisant la transition écologique, sont en pleine croissance avec plus de 120 milliards de dollars d’émissions en 2017 contre 90 en 2016.

Le « risque carbone » commence également à être intégré dans l’évaluation financière des actifs. Les actions (actifs) en bourse d’entreprises qui produisent des énergies fossiles présentent un risque carbone, par exemple, puisqu’elles sont susceptibles de perdre soudainement une grande partie de leur valeur au cours de la transition énergétique, en raison des évolutions réglementaires et de nouvelles contraintes environnementales. Les gestionnaires d’actifs tendent ainsi de plus en plus à « limiter le risque carbone des portefeuilles » et à « saisir les opportunités de transition bas carbone » (p. 111) en diminuant leurs investissements dans les entreprises fortement émettrices et en finançant les compagnies « vertes ».

Les innovations touchent tous les types de financement liés à l’environnement : les banques proposent des « crédits verts », qui permettent de financer la rénovation de logements, par exemple ; les assurances offrent de même des produits d’assurance verts, dont les primes sont calculées sur la base du gaz à effets de serre émis par l’assuré, comme les assurances automobiles «  pay as you go/drive », qui consistent à faire payer le client en fonction des kilomètres qu’il parcourt.

Là encore, les auteurs insistent sur la nécessité de développer ces innovations et financements, dont les volumes restent faibles, en améliorant la prise en compte du risque climatique par les banques et les investisseurs, en standardisant les produits verts, en développant la titrisation pour refinancer les risques pris (c’est-à-dire le transfert vers un tiers de certains risques pris par une entité, afin que cette dernière diminue son propre risque). Ils proposent également de réduire le coût de l’information sur les émissions de gaz à effet de serre des entreprises, ou d’offrir un soutien des autorités publiques sous forme de garanties par exemple et de réglementations favorables. Toutes ces propositions ont un objectif : réduire le coût du capital encore trop élevé sur les investissements verts.

L’heure tourne

Quelle direction la finance climat prendra-t-elle dans les prochaines années ? Certaines annonces évoquées par les auteurs semblent encourageantes : accord lors de la COP 21 à Paris ; implication de superviseurs bancaires comme Mark Carney et le conseil de stabilité financière ; loi française sur la transition énergétique ; création d’un groupe de travail pour améliorer l’information liée au climat rendue publique par les entreprises, telle que les gaz à effet de serre émis.

Ces récentes avancées peinent malheureusement à se concrétiser. Le fonds de pension norvégien cité par les auteurs a certes introduit en 2015 un critère d’exclusion relatif au climat. Cependant, le rapport du conseil éthique 2016 de ce fonds explique la difficulté d’évaluer ce critère du fait de sa définition encore floue et de l’opacité des informations fournies par les entreprises [1]. Les auteurs évoquent aussi le treizième plan quinquennal chinois (2016-2020) « qui fera de la croissance verte une de ses cinq priorités » (p. 167). Pourtant, le mécanisme d’échanges de quotas d’émissions qui vient de s’ouvrir en Chine peine à se développer et le système ne devrait être effectif qu’en 2020, pour seulement un tiers des émissions du pays. Les auteurs discutent également des nombreuses possibilités offertes par les politiques monétaires, citant l’exemple de la banque centrale du Bangladesh qui accorde « aux prêts verts bancaires des conditions de refinancement privilégiées » (p. 171). Là encore, ces nombreuses pistes, intellectuellement stimulantes, semblent loin de voir le jour. L’accord de Paris a été fragilisé par l’élection de Donald Trump et le retrait subséquent des États-Unis, deuxième pollueur au monde. De même, des incertitudes demeurent autour de la ratification de l’accord par la Russie (cinquième pollueur mondial).

Les progrès sont donc incontestables, mais sont-ils suffisants à l’échelle du temps dont nous disposons pour préserver l’équilibre de la planète ? Dans leur conclusion, les auteurs restent conscients des nombreux défis à surmonter, comme la meilleure utilisation des fonds publics ou la tarification du carbone à l’échelle locale. Le message essentiel de cet ouvrage est qu’il est nécessaire de dépasser la « tragédie des horizons », qui renvoie au fait que « les plus grandes catastrophes climatiques interviendront à une échéance qui dépasse nos horizons habituels de décision » (p. 178). Les financiers, qui évaluent leurs risques et rendements sur des périodes trop courtes, n’intègrent pas ou peu le risque climatique et investissent par conséquent trop faiblement dans des projets verts à long terme, nécessaires à la transition énergétique. Les auteurs en appellent alors aux autorités publiques pour diminuer le coût du capital dans l’investissement vert et, ainsi, modifier l’allocation des ressources vers des projets verts.

Recensé : Pierre Ducret et Maria Scolan, Climat un défi pour la finance, Paris, Les petits matins, 2016, 256 pages, 20 €.

Sébastien Duchêne

Fri, 20 Jul 2018 09:00:00 +0200

Mille ans de voiles en Occident

En 410 pages érudites, Nicole Pellegrin propose une superbe exploration historique, culturelle, psychologique, sociologique et anthropologique des formes, modalités et usages des voiles portés et représentés dans le contexte occidental, et plus particulièrement en France, du Moyen Âge aux années 1960. Resté longtemps une composante décisive de l’habillement, l’enveloppement de la tête par un ou plusieurs voiles occupe de sa forte présence esthétique et symbolique les espaces privé et public. S’intéresser aux voiles dans les rituels tant laïques que religieux, c’est toucher aux manifestations du deuil, à l’expression des émotions, à l’affirmation du secret, de la noblesse, de la hiérarchie sociale, de la séparation, du paraître — des expériences qui ne sont pas réservées aux femmes, mais dont l’association persistante avec les femmes présente indubitablement un intérêt pour l’histoire et la théorie du genre.

N. Pellegrin souligne, découd et examine la pluralité du voile, ce « vêtement souple et non cousu qui couvre la partie haute du corps et notamment la tête », « objet fascinant, car il est matériel et poétique, allégorique et pesant » (p. 5-6). Elle rappelle les significations inscrites au cours des siècles dans ce simple artefact textile qui cristallise les tensions dans notre univers postcolonial globalisé. Son livre montre combien nous sommes rien moins que transparents, visibles et lisibles.

Des réalités et des significations plurielles

N. Pellegrin affirme d’emblée sa volonté de « se dépayser ou du moins s’excentrer », de tenter des « séries pertinentes » d’images qui n’opposent pas « le rêve » et « la connaissance », de se laisser guider par des experts en certaines matières tout en n’hésitant pas à « disloquer le temps » (p. 9 et 11). Son essai, structuré en 5 chapitres, et accompagné d’une centaine d’illustrations, se clôt sur une copieuse bibliographie incluant les dernières parutions sur des aspects pointus de l’histoire du vêtement, des pratiques textiles et leurs représentations, des voiles dans les arts ou l’Islam.

Sans faire abstraction des violentes polémiques qui entourent depuis une trentaine d’années le port du voile islamique (notamment en France), Voiles n’adopte pas une approche relativiste. Il évite cette perspective bien intentionnée, mais limitée qui, juxtaposant les couvertures de tête à travers régions, cultures et religions différentes, recevrait de cette proximité une vérité transculturelle évidente. Une des originalités de l’ouvrage est de partir de modèles occidentaux partagés dans les cultures de l’Antiquité et du Moyen Âge, avant de se concentrer sur la France de l’Ancien Régime à la période contemporaine où ce pays, du fait de la place qu’y occupe la laïcité républicaine, n’est plus associé au port du voile. Ce faisant, il aborde les zones d’ombre de lieux culturels familiers — à travers des développements sur le voile des communiantes (chapitre 3), des religieuses et des infirmières au début du XXe siècle (chapitre 4) ou l’histoire du costume régional (chapitre 5).

Un examen des ambiguïtés du voilement masculin ouvre stratégiquement le livre. S’y affirme la complexité des messages et des pratiques, depuis les hommes bleus du pays touareg jusqu’aux sculptures de pleurants du XVe siècle bourguignon : c’est avant tout la face que les hommes voilent, lieu corporel qui suscite des conflits particulièrement virulents dans la perspective occidentale. En fait, la femme occidentale qui, au Moyen Âge et durant la première modernité, se couvrait le visage était souvent soupçonnée de le faire pour cultiver des liaisons sans être reconnue. Les voiles n’ont donc pas uniquement été signes de piété, pudeur et chasteté.

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Crucifixion, artiste inconnu, ca 1470
(Galerie nationale hongroise)

Dans son analyse des représentations de la vie de la Vierge Marie et de la Crucifixion (chapitre 2), N. Pellegrin s’attache aux chromatismes des voiles et éclaire les rapports, connus, mais toujours insuffisamment explorés, entre le perizonium du Christ (voile signalant la vérité révélée en le Christ et marque théologique de son humanité) et le voile de tête de sa mère (p. 130). À la lisière du Moyen Âge et de la Renaissance, ce parallèle participe aussi, pour les artistes, de la recherche d’effets de transparence. Les programmes narratifs de ces images mènent à une perception de la sacralité du voile, artefact du culte et instrument spirituel, dépassant de très loin les notions de pudeur. L’attention que l’auteure porte au tissu rayé parfois porté par Marie (p. 142 et 152), qui a une longue histoire dans le vêtement régional en Méditerranée, est originale. En suggérant que le remplacement, dans l’art de la couture, du pan de tissu non taillé — le voile — par un objet construit et assemblé a pu entraîner une surenchère dans sa représentation du sacré, et donc de la Vierge et des saintes (p. 74), N. Pellegrin affirme aussi la part de la technique dans les évolutions idéologiques.

Paul et la pudeur virginale

Pourtant, en Occident, le voile se dégage difficilement de son association aux prescriptions datant de Saint Paul, Clément d’Alexandrie et Tertullien — ce dernier rapprochant en effet faute, péché, culpabilité et voile. À un pôle, le voile est lié à la notion de pudeur, et par extension de chasteté, exigée seulement des femmes ; et parce que l’Épître aux Corinthiens invoque l’obéissance des femmes, on assimile les deux impératifs. À un autre pôle, le voile est signe de séparation, de protection de la pureté et du sacré, et, au niveau profane, des hiérarchies sociales. En tant qu’élément vestimentaire, il orne la partie du corps la plus honorable : la tête. Paradoxalement, lorsque le voile attire l’attention, c’est sur ce lieu de l’honneur qu’il porte, conception ancrée dans l’Antiquité romaine et manifeste dans les exemples médiévaux (littéraires ou issus de faits divers) où l’on arrache le voile de tête d’une femme pour l’humilier.

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Mari jaloux battant sa femme
miniature, Bruges

Le texte paulinien est constamment invoqué lorsqu’il est question du voile porté par des chrétiennes, mais on oublie trop souvent que l’injonction concerne le comportement vestimentaire des femmes dans des contextes religieux, indépendamment des idées de l’apôtre sur l’infériorité sociale et familiale de la femme, affirmées plus tard (p. 75-81). Ce texte a été longtemps lu comme instituant l’obligation faite aux femmes de se voiler, mais on en conclut trop hâtivement que voile et obéissance étaient dès lors instaurés en permanence – jusqu’à ce que (après la Seconde Guerre mondiale, ou plus tard suivant les pays) prévale l’impératif de visibilité complète. Que cet impératif devienne une imposition du regard sur le corps entier suggère que la hiérarchie genrée du regard s’est déplacée, mais demeure entière — aspect trop souvent délaissé quand on crie haro sur le voile. On gagnerait en effet à mettre la visibilité du corps en rapport avec la longue lutte des femmes en France pour le droit au port du pantalon

Dans la nouvelle 32 de l’Heptaméron de Marguerite de Navarre, une femme adultère se montre le crâne rasé, car « le voile ne sied pas à l’impudique ». La pudeur que le voile est censé protéger implique bien la sexualisation du corps, comme l’étymologie du mot le souligne. Si la notion de pudeur semble accompagner toute discussion du voile, c’est un fondement instable, car ce mot-valise traduit des notions bien différentes. Le mot « pudeur » n’est pas une évidence en soi ; il n’a pas, par exemple, la même étymologie que le modesty anglais (en italien modestia). Il ne s’agit certainement pas de la même chose lorsqu’on invoque le Coran, ce que nombre de commentateurs occidentaux ont la malencontreuse habitude de faire sur la base de traductions et sans une connaissance suffisante de la langue arabe. Il serait par exemple utile de prêter attention au vocabulaire passablement varié que les commentateurs en diverses langues attribuent aux paroles du Prophète sur la question. Une tout autre perspective se concentre sur les sens donnés à la ‘awra (rapport au corps, tenue vestimentaire,
exhibitionnisme, voyeurisme) dans les textes de jurisconsultes musulmans. Par ailleurs, Jean-Claude Bologne a tenté d’historiciser le discours sur la pudeur et de distinguer entre pudeur comme honte et pudeur comme respect, ou pudeur et décence, pour réhabiliter la pudeur sans la honte. Cette tentative recentre la discussion au delà des clichés, mais l’histoire de la pudeur, même considérée à la seule Renaissance, est d’une telle complexité qu’elle peut difficilement être circonscrite en un chapitre.

Du voile à la coiffe

L’obligation de se voiler la tête en Occident a une histoire non linéaire, dont N. Pellegrin retrace les détours. Le modèle médiéval du voile d’apparence monastique, auquel s’ajouta la guimpe couvrant le bas du visage, n’était ni universel ni atemporel. Il est compliqué par la perception que la coiffure des reines était exempte de voile, comme les Vierges en cheveux, mais néanmoins souvent dépeintes voilées. Que dire aussi de cette représentation courante dans les manuscrits du Moyen Âge, de femmes nues allant au bain avec leurs amants, mais la tête couverte ? Avec l’essor de la mode au XIVe siècle, les cheveux, nattés et enroulés, étaient visibles autour de la tête, et le voile était un petit tissu transparent flottant derrière la coiffure.

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Isabeau de Bavière par Guy de Dammartin (1400)
Palais de justice de Poitiers

Lorsque les bandeaux s’enroulèrent dans des résilles de plus en plus ornées, devenant de riches templières rattachées à un support, celles-ci se muèrent en ces cornes qui ont fait hurler les moralistes du début du XVe — les bourrelets gemmés d’Isabeau de Bavière. Elles deviennent au XVe siècle tours, pains de sucre, et formes coniques — peut-être résistance au contrôle des autorités sur les personnes à travers les lois somptuaires et les discours moralistes, car en Italie, à la Renaissance, le voile a maintenu des significations diverses et même contradictoires. En France et en Angleterre, au début du XVIe siècle, les femmes aristocrates portaient le lourd chaperon de drap ou de velours tombant jusqu’aux épaules, aux strates somptueusement ornées, non plus transparent, mais épais et sombre. Cette mode fut de courte durée, la ligne de démarcation cheveux-coiffe reculant de plus en plus, et les dames arborèrent une toque assez proche de celle des hommes, sous l’impulsion de Marguerite de Valois — mode que son admirateur Brantome nommait « adoniser ».

Les coiffes régionales, encore en usage par endroits au XXe siècle, ornent la tête d’échafaudages incommodes ou attestent de formes de voiles. Elles sont l’objet d’un chapitre particulièrement intéressant de Voiles où l’auteure se penche sur les collectes de costumes en France au XVIIIe siècle, et démontre leur ancienneté. Les exemples cités — le capulet des Pyrénées, ou le pain de sucre en dentelles de la coiffe bigoudène, la mante au chapeau à pointe toujours portée en Bresse au XIXe siècle, le mezzaro génois arboré en Corse — en sont l’illustration. Certes, ces coiffes reflètent des mœurs patriarcales, mais elles n’ont pas qu’une vocation répressive ; elles s’ancrent dans l’usage communautaire, et les femmes assument publiquement une identité propre. De voile, le couvre-chef se mue en objet de tête qui confère une évidente visibilité à celle qui le porte.

Espaces

Voiles revient sur le sens plus général du voile comme écran, rideau, etc. Le voile cache, mais ne rend pas invisible : il rend opaque, impossible à déchiffrer et à souiller par le contact, y compris celui du regard. Comment le voile est devenu musulman, de Bruno Nassim Aboudrar (Flammarion, 2014, p. 178-180) éclaire ce sens du terme hijab dans son utilisation sacrée et architecturale : l’épaisseur du hijab garde les mortels de la puissance du rayonnement divin, de même qu’un voile protège le peuple de la vue insoutenable, parce que sublime, du souverain en Orient. Le voile fait aussi partie du sacré chrétien : ainsi, le voile du Temple n’est jamais ouvert ou écarté, mais il se déchire au moment de la Crucifixion. Sa présence, matérielle et métaphorique, est indispensable : le voile liturgique autour de la présence divine divise l’espace sacré, ainsi de la clôture du sanctuaire byzantin, dont le portail principal a souvent un voile. De même, le voile donné par Marie et marquant le jeûne dans un récit de béguine, tissu brodé qui pend devant la porte du sanctuaire durant le Carême en signe de pénitence.

Même si l’acte de se voiler change de signification avec le temps et les lieux, et ne correspond pas à une vérité ou expérience unique, l’individualité du geste est niée parce que la figure de la femme voilée devient métonymique de cultures et de religions entières, et l’Occident reste obsédé par la notion de transparence, la nécessité de lever le voile. Paradoxalement, les dénonciateurs du voile au nom de la dignité de la femme refusent obstinément de reconnaître une quelconque agentivité aux principales intéressées, ou d’entendre leurs voix, quoiqu’elles se soient clairement exprimées sur le sujet.

Malgré le lien, depuis l’Antiquité, entre le voile des femmes, hiérarchie genrée, et normes morales inégalitaires, on ne peut ignorer que ce dernier est porteur d’autres significations qui s’articulent aux oppositions du privé et public, du sacré et du pollué, du révélé et du caché, mais aussi d’une relation matérielle à l’artefact textile, et qu’il est forme, rigide ou se coulant en plis, habitant la culture visuelle. Voiles résume magnifiquement ces contradictions dans cette formule : tentons de

comprendre les violences et les beautés DES voiles, portés ou fantasmés en « Occident ». Violence-et-beauté, deux termes inextricablement liés. (p. 12)

Recensé : Nicole Pellegrin, Voiles. Une histoire du Moyen Âge à Vatican II, Paris, CNRS Éditions, 2017, 416 p., 25 €.

Francesca Canadé Sautman

Wed, 18 Jul 2018 09:00:00 +0200

Les SES et la fabrique des programmes scolaires

Igor Martinache est co-secrétaire général de l’Association des Professeurs de Sciences Économiques et Sociales (APSES).

Le 10 mai dernier, l’Institut Sapiens, organisme sans but lucratif qui se présente comme la première « think tech française » ayant pour vocation de « définir le rôle de l’humain dans une société bouleversée par le numérique » [1], publiait sur son site un rapport intitulé « Comment élever le niveau des Français en économie ? ». Un titre suffisamment attractif pour voir le résumé de ses conclusions relayé sans recul par certains médias [2]. Signé par Pierre Robert, ancien professeur de sciences économiques et sociales (SES) en classes préparatoires aux grandes écoles de commerce au lycée Saint-Louis-de-Gonzague, ce document commence par compiler les résultats de quelques sondages récents censés démontrer l’intérêt des Français pour l’économie, mais aussi, et surtout, leur supposée « méconnaissance » en la matière. À l’appui de ce « constat », l’auteur invoque la part importante des personnes enquêtées incapables de citer le montant du Produit intérieur brut hexagonal ou du coût qu’un.e salarié.e au SMIC représente pour son employeur. Plus grave encore : 9 personnes sur 10 sont incapables de faire le lien entre l’évolution des taux d’intérêt et le prix des obligations, et à peine un tiers d’entre elles est à même de répondre correctement à une série de questions sur l’influence de l’inflation sur le rendement des actifs, le niveau de risque des différents actifs, le mécanisme des intérêts composés ou le temps qu’il faudrait à une créance pour doubler de valeur si aucun remboursement n’est effectué.

Outre le fait que l’auteur ne s’interroge guère sur la signification et les conditions de réalisation de telles enquêtes [3], on peut relever une conception assez réductrice de ce que serait la culture économique : une familiarité avec les marchés financiers et leur fonctionnement technique plutôt que sociologique. Le constat que l’on pourrait effectivement tirer d’une telle accumulation de réponses erronées est qu’une part importante des citoyen.ne.s français.es est assez peu portée sur les raisonnements financiers, faute sans doute, en grande partie, de disposer d’une épargne suffisante pour la placer sur les marchés en question. L’auteur de la note tire néanmoins la sonnette d’alarme : citant pêle-mêle des journalistes et des économistes convaincus comme lui de l’importance de « libéraliser » autant que faire se peut l’activité économique (Éric Le Boucher, Edmund Phelps, Yann Algan, Pierre Cahuc, sans oublier André Babeau, père du dirigeant-fondateur de l’Institut Sapiens), il avance sans preuve que cette supposée « inculture économique des Français » entraverait l’innovation et l’adoption des « réformes pourtant indispensables au bon fonctionnement de notre système productif », faisant ainsi perdre au pays pas moins d’un point de croissance. Un lien de causalité qui mériterait assurément une investigation plus poussée.

Des glissements rhétoriques problématiques

Pierre Robert opère ensuite une seconde imputation causale encore plus problématique. Selon lui en effet, si une part des racines de cette « inculture » est « d’ordre général, à la fois culturel et politique » — on ne saurait être plus évasif —, une autre résiderait dans l’enseignement des sciences économiques et sociales (SES) au lycée. La réforme de cet enseignement constituerait ainsi une « priorité », selon l’auteur, pour résoudre le problème [4] ainsi identifié, au point qu’il y consacre les deux tiers de son rapport. Deux dimensions sont plus précisément pointées du doigt : la « posture des professeurs de SES » d’une part, et la « manière dont sont conçus les programmes de SES et les manuels qui les déclinent » de l’autre (p. 21).

S’agissant de la première, l’auteur mobilise non sans habileté les propos tronqués de Denis Clerc, fondateur du mensuel Alternatives économiques, qu’on ne peut guère soupçonner d’hostilité envers les professeurs de SES, dans un article sur l’évolution de l’enseignement de l’économie dans l’Hexagone (Clerc, 2006), pour affirmer que les enseignants de SES auraient adopté une posture « plus militante que scientifique », imprégnée d’une « dominante keynésienne implicite » hostile à la « vulgate libérale » (p. 24). De telles allégations font implicitement écho à une représentation courante des enseignant.e.s de SES comme uniformément « marxistes » ou « gauchistes », cherchant à endoctriner leurs élèves pour les rendre hostiles à l’entreprise et au marché (souvent significativement désignés au singulier). Or, outre le fait que de telles accusations peuvent être le prélude de véritables entreprises de censure, comme la campagne actuelle de l’influent mouvement évangélique « L’école sans parti » (Escola sem partido) au Brésil (Vigna, 2017), elles ne se fondent sur aucune enquête sérieuse. Des travaux de recherche, s’appuyant notamment sur l’observation de séances de cours, mettent en évidence le fort attachement des enseignant.e.s de SES aux savoirs savants et à la transmission de méthodes rigoureuses de raisonnement intellectuel, apprenant aux élèves à bien distinguer les registres de discours [5]. De même, lors des entretiens menés auprès de professeurs de SES, un motif de fierté revient de manière récurrente : le caractère indécelable, en classe, de leurs propres préférences politiques — assez variées du reste —, et le souci de présenter la pluralité des positions en présence lorsqu’une question controversée est abordée (Fretel et Martinache, 2013).

S’agissant des programmes et manuels, l’auteur de la note de l’Institut Sapiens se contente de paraphraser les rapports commandés en 2008 et au début de l’année 2017 par la section « Économie politique, statistique et finance » de l’Académie des sciences morales et politiques à plusieurs économistes « éminents » et « réputés ». Là encore, si l’on passe outre le problème méthodologique consistant à inférer les pratiques pédagogiques du contenu des seuls manuels, la description des programmes est largement biaisée et escamote les louanges exprimées dans certains rapports. Il souligne ainsi trois problèmes majeurs que poseraient les programmes actuels : un « encyclopédisme qui interdit tout approfondissement sérieux des questions complexes que les programmes prétendent couvrir » [6] ; leur « pessimisme, qui occulte des aspects essentiels de la réalité avec une tendance à insister sur ses seuls côtés négatifs » ; et des « lacunes analytiques qui laissent de côté toute analyse du risque, débouchent sur de graves confusions entre corrélation et causalité et négligent les contraintes que subissent les entreprises » (p. 26). La note se conclut sur un catalogue de préconisations pour réformer l’enseignement des SES au lycée, mais aussi celui de l’économie à l’Université : il faut d’un côté resserrer le premier sur les « fondamentaux » de l’économie (dont la définition est loin de faire consensus) et y développer des dispositifs pédagogiques issus des écoles de gestion (études de cas, jeux de simulation, etc.), et de l’autre ouvrir davantage le second sur l’histoire de la discipline et les sciences sociales qui y sont liées (sociologie, épistémologie, anthropologie notamment). Cette ouverture est du reste réclamée, comme le rappelle l’auteur, par un large mouvement international d’étudiant.e.s de la discipline représenté en France par l’association PEPS-économie.

L’orientation idéologique de ce rapport est le symptôme d’une tendance plus profonde. La dénonciation de l’« inculture économique » des Français.e.s et de sa cause supposée, l’enseignement des SES au lycée, est depuis longtemps le fait de certains groupes d’intérêt patronaux en cheville avec certains acteurs au plus haut sommet de l’État (Rozier, 2009). Alors qu’il est bien évident que ce lien de causalité n’existe pas, l’enseignement de SES ne concernant qu’une faible part des élèves d’une cohorte d’âge, on peut se demander ce qui motive une telle volonté de reprise en main. Pour le mettre en évidence, il importe de revenir brièvement sur son projet originel avant de s’intéresser à la nature des forces en présence dans ce que l’on pourrait appeler, en paraphrasant Max Weber, une lutte pour le monopole de la définition légitime du bon enseignement de SES au lycée.

La création des SES

Cela fait maintenant un peu plus d’un demi-siècle que l’enseignement des SES a été introduit au lycée. Traduisant une « volonté de modernisation de l’école et d’ouverture sur le monde contemporain » (Chatel, 1990, p. 7), celui-ci a en effet été généralisé à la rentrée 1967 dans le cadre de la réforme du lycée conduite par le ministre de l’Éducation Christian Fouchet, sous l’intitulé « Initiation aux faits économiques et sociaux ». Considéré d’emblée comme une « discipline fondamentale » visant à assurer la diffusion d’une « troisième culture », économique et sociale, entre les humanités classiques et les sciences de la nature, il est placé au cœur d’une des 5 nouvelles séries qui doivent mener au baccalauréat. D’emblée deux caractéristiques majeures sont affirmées par les premiers programmes : d’une part, l’étude de « problèmes “de société” et [de] questions économiques, abordées dans une large perspective sociale et historique » (ibid., p. 21) ; d’autre part, le souci de privilégier une « pédagogie active », évitant autant que faire se peut le cours magistral pour partir des observations directes des élèves et de leur confrontation avec des documents sélectionnés par les enseignant.e.s (Joigneux-Desplanques et Parienty, 2015).

L’entrée par les « objets-problèmes » est elle-même directement héritée de l’école des Annales, dont plusieurs représentants sont justement chargés de la mise en place du nouvel enseignement : Charles Morazé, Marcel Roncayolo et Guy Palmade. Dès 1965, ils réunissent à plusieurs reprises différents chercheurs reconnus dans leur discipline, avec un souci marqué du pluralisme, tant entre les disciplines mobilisées qu’entre les paradigmes concurrents en leur sein, comme l’illustre la présence de Pierre Bourdieu et Raymond Boudon pour représenter la sociologie. Ceux-ci sont invités à proposer une architecture générale pour les programmes. La rédaction des premiers programmes est ensuite confiée à un groupe de travail également marqué par son pluralisme. Les premières tensions s’y font jour entre les partisans d’un enseignement réduit à la seule économie, comme André Babeau, et ceux qui défendent une approche plus globale dans laquelle les dimensions sociales, historiques et géographiques de l’économie soient prises en compte. Ce sont finalement ces derniers, emmenés par Marcel Roncayolo, qui l’emportent. D’autres résistances émanent cependant, à l’intérieur de l’Éducation nationale, des représentants de certaines disciplines, comme l’histoire-géographie, les techniques économiques de gestion (ancêtres de l’actuelle économie-gestion) et la philosophie, qui se voient de facto mises en concurrence. Ces tensions seront du reste réactivées au cours des décennies suivantes, lorsque sera envisagée l’extension des SES au collège ou leur fusion avec l’économie-gestion (Chatel et Grosse, 2015, p. 29-31). Quoi qu’il en soit, le souci de « moderniser » l’enseignement secondaire et d’ouvrir davantage les lycées sur le monde social l’emporte, malgré le scepticisme de Matignon, et grâce au soutien, semble-t-il, décisif d’un ministre de l’Éducation nationale ouvert aux sciences sociales.

La place des SES et de la filière B dont elles constituent la colonne vertébrale n’en est pour autant pas acquise définitivement. Dès la fin des années 1970, les SES sont en effet régulièrement remises en cause par des rapports publics critiquant tel ou tel aspect de leur enseignement. En 1979, le Premier ministre Raymond Barre, par ailleurs professeur d’économie à l’Université de Lyon, confie à Joël Bourdin, professeur d’économie-gestion à l’Université de Dakar et futur sénateur RPR puis UMP, la réalisation d’un audit de l’enseignement des SES. Condamnant tant sa transdisciplinarité que son approche pédagogique, le rapport Bourdin préconise la suppression pure et simple des SES, considérant que la série B ne sert qu’à recueillir « [les] rejets des autres séries ». L’Association des professeurs de sciences économiques et sociales (APSES) organise alors deux journées de grève et une manifestation nationale à Paris, le 2 juin 1980, qui culmine avec une réunion publique à la Bourse du travail au cours de laquelle plusieurs personnalités publiques aussi diverses que Jacques Attali, Pierre Bourdieu ou Edmond Malinvaud, professeur d’économie au Collège de France, prennent la parole en soutien aux SES. En réponse, la rue de Grenelle met en place une nouvelle commission, incluant Bourdin, qui désavoue les conclusions du rapport précédent et confirme la légitimité de la discipline et de la série B.

Reste que les programmes rédigés par l’Inspection générale de la discipline en 1982, 1988 et 1993, sont marqués par un repli croissant vers le couple économie-sociologie au détriment des autres sciences humaines et sociales et une « universitarisation » de leurs contenus (Chatel et Grosse, 2002). La séparation explicite de l’économie et des « sciences sociales et politiques » qui en résulte, dans les programmes de 2010, réduit les « regards croisés » à portion congrue.

À la fin des années 1990, une nouvelle catégorie d’acteurs entre dans l’arène : certains groupes d’intérêts patronaux. À l’instar des firmes faisant commerce d’enquêtes d’opinion, ceux-ci créent des structures ad hoc qui s’auto-désignent comme des « Instituts » et se présentent comme indépendantes, tel l’Institut de l’Entreprise [7] (IDE) créé en 1973 pour remplacer le Centre de recherche et d’étude des chefs d’entreprise. En 1997, celui-ci confie à Élisabeth Lulin, inspectrice des finances passée dans le secteur privé, la réalisation d’une étude des manuels de SES. La conclusion est sans appel : les manuels auraient une approche beaucoup trop négative de l’entreprise et de l’économie de marché (Rozier, 2018) et accorderaient une place trop importante à la macro-économie et aux politiques publiques au détriment de la micro-économie et du fonctionnement des marchés théoriques. C’est cependant en 2005, avec l’arrivée à sa tête de Michel Pébereau, PDG du groupe bancaire BNP-Paribas et président de la Fondation nationale des sciences politiques passé par plusieurs cabinets de droite, que l’IDE systématise sa volonté de reprendre en main l’enseignement de l’économie au lycée. Certain que l’école peut jouer un grand rôle pour « réconcilier les Français […] avec les entreprises [et] le profit » (ibid., p. 146), ce libéral convaincu développe le programme « Enseignants-entreprises », qui propose notamment des stages en entreprise à destination des enseignant.e.s de lycée et des ressources pédagogiques en ligne (lien vers le site). Il organise chaque année un colloque de pré-rentrée mêlant économistes et, surtout, dirigeants de firmes (en particulier des grands groupes adhérents à l’IDE) devant un parterre de centaines d’enseignant.e.s dont tous les frais sont pris en charge, avec l’aval du ministère de l’Éducation nationale. À la rentrée 2015, l’IDE a même tenté de lancer un mensuel économique à destination des lycéen.ne.s labellisé par le ministère de l’Éducation nationale, mais a dû faire machine arrière devant le tollé suscité par la divulgation du projet [8]. Parallèlement, d’autres officines patronales (Positive entreprise, l’Institut pour la recherche économique et fiscale, etc.), ont également lancé des attaques publiques contre les programmes de SES en usant du même procédé problématique : un audit hâtif et sélectif des manuels.

Affrontements épistémologiques, pédagogiques et politiques

Il ne faudrait néanmoins pas adopter une vision trop caricaturale des luttes sourdes autour de l’enseignement des SES, qui réduirait celles-ci au siège de la citadelle de l’enseignement public par des « patrons libéraux ». D’une part, comme l’illustrent le rôle ambigu du gouvernement à différentes périodes et la multipositionnalité de nombreux acteurs, la frontière entre sphères privée et publique s’avère poreuse en ce domaine comme en d’autres (France et Vauchez, 2017).

D’autre part, ces débats traversent le corps enseignant lui-même. Si une grande majorité est ralliée derrière l’APSES, qui compte plus de 2000 adhérent.e.s sur quelques 5500 enseignant.e.s de SES dans la défense du pluralisme et d’une entrée transdisciplinaire par objets, une petite minorité est favorable à un découpage des disciplines et des contenus semblable à celui qui est en vigueur à l’Université, au nom de la lutte contre les inégalités d’apprentissage et sans doute par souci de légitimer les SES. Ces enseignant.e.s ont tenté de se fédérer en 1998 dans l’éphémère association « Action SES » et, aujourd’hui, au sein d’un « Comité de défense et de promotion des SES » qui parvient, malgré son absence de représentativité, à être régulièrement auditionné par le Ministère et le Conseil Supérieur des Programmes. Alliés objectifs des officines patronales, ces enseignant.e.s ne sauraient être pour autant considéré.e.s comme des apôtres d’un libéralisme économique échevelé : l’un de leurs porte-paroles, Raphaël Pradeau, remplit le même office pour l’association Attac. Ils assument en revanche une position scientiste et nient les enjeux sous-jacents aux récentes transformations des programmes (cloisonnements disciplinaires, encyclopédisme des notions à enseigner, etc.). Un de leur représentant proclame ainsi que la « guerre des grands paradigmes » est appelée à céder la place à un empirisme poussé et à une pédagogie « ludique » s’appuyant sur la micro-économie moderne (Buisson-Fenêt, 2012). Ce positionnement n’est pas sans faire écho aux entreprises de déni du pluralisme dans les sciences sociales qui ont animé récemment le débat public en France, suite notamment à la publication des pamphlets de Pierre Cahuc et André Zylberberg (2016) puis Gérald Bronner et Étienne Géhin (2017), qui présentent leurs propres approches comme les seules « scientifiques » et n’hésitant pas à taxer toute contradiction, respectivement, de « négationnisme » ou de « danger » [9].

Cette tension traverse aussi le champ académique : si l’APSES a pu s’appuyer sur le soutien de nombreux universitaires de diverses disciplines et obédiences, une partie des économistes du courant néoclassique sont néanmoins tentés par la normalisation souhaitée par Michel Pébereau et ses alliés. Il en est ainsi notamment de Pierre-André Chiappori, membre de l’ASMP qui n’avait pas hésité à qualifier l’enseignement des SES de « néfaste ».

Le 11 avril dernier, des centaines de professeurs de SES ont manifesté devant le ministère de l’Éducation nationale à l’appel de l’APSES nationale contre la « dénaturation » de leur enseignement et le démantèlement de la filière ES, dont la cohérence, l’attractivité (MEN, 2017), le recrutement social diversifié (IGEN, 2015) et la réussite ultérieure des élèves devraient pourtant donner satisfaction. Si l’ensemble des acteurs s’accordent désormais sur la nécessité de l’enseignement de l’économie au lycée, ils divergent quant à la façon de concevoir ce dernier, au pluralisme des approches et, ce qui revient presque au même, à son encastrement au sein des autres sciences sociales. Le débat se tient d’ailleurs en des termes étonnamment proches en Allemagne où les lobbies patronaux sont également à l’œuvre (Szukala, 2015).

Ce sont aussi les finalités de l’enseignement des SES qu’il s’agit d’interroger à l’heure de la réforme Parcoursup : s’agit-il de préparer, de manière illusoire, de futur.e.s étudiant.e.s, en leur inculquant un volume démesuré de savoirs spécialisés qu’ils auront tout loisir d’étudier à l’Université — si tant est qu’ils optent pour un cursus d’économie-gestion —, ou de fournir à des citoyen.ne.s en formation des outils intellectuels rigoureux pour leur permettre de mieux appréhender les controverses entourant les « questions socialement vives », telles que la mondialisation, le partage de la valeur ajoutée, le chômage, les impacts des nouvelles technologies, les rapports sociaux de sexe, les formes familiales, etc. ? Les deux objectifs — préparer les futures études supérieures et éduquer à la citoyenneté — ne sont bien évidemment pas exclusifs, mais force est de constater que les programmes actuels les mettent clairement en tension.

La construction des programmes

Le cas des SES rappelle que la fabrique des programmes, mais aussi des épreuves d’évaluation associées, notamment celles du baccalauréat, qui contraignent fortement les pratiques pédagogiques, sont une affaire sensible. Le paradoxe est que la procédure de construction des programmes scolaires a été ouverte à la fin des années 1980 après la Propositions pour l’enseignement de l’avenir remise au Président de la République par Pierre Bourdieu au nom du Collège de France. Le sociologue y invitait alors à réviser plus fréquemment les programmes pour tenir compte des avancées scientifiques, tant dans les contenus que dans les méthodes pédagogiques. Quatre ans plus tard, Lionel Jospin, alors ministre de l’Éducation nationale, crée le Conseil National des Programmes, ancêtre de l’actuel Conseil Supérieur des Programmes, chargé de « donne[r] des avis et adresse[r] des propositions » à la rue de Grenelle.

Initialement composé d’une vingtaine de membres, réduit aujourd’hui à 10 (3 député.e.s, 2 membres du Conseil économique, social et environnemental et 7 « personnalités qualifiées »), celui-ci est notamment chargé de confier la rédaction des programmes à des « groupes d’experts » réunissant universitaires, inspecteurs et enseignant.e.s de terrain. Cette tâche cruciale suscite depuis sa création toute une série de tensions, en dépit de textes de cadrage, à commencer par la Charte des programmes adoptée par l’ensemble de la « communauté éducative » (administration de l’Éducation nationale, associations de parents d’élèves, associations de spécialistes par discipline et syndicats d’enseignant.e.s), et de la demande de transparence affichée dans l’élaboration des programmes. Dans la pratique, l’opacité entourant la désignation des membres des groupes d’experts, les désaccords en leur sein, leur tendance à outrepasser leurs prérogatives, ou encore les pressions sociales et politiques dont ils font l’objet (David, 2012) renvoient en amont à l’imprécision qui entoure la définition des missions du Conseil (Raulin, 2006). En septembre et janvier derniers, la démission successive du géographe Michel Lussault et de la linguiste Sylvie Plane, respectivement président et vice-présidente, ont illustré combien cette instance est à la fois trop exposée et contrainte dans son action.

Le moyen de construire des programmes et des évaluations scolaires qui tiennent compte des avancées scientifiques, des demandes sociales et de l’expérience pédagogique des acteurs de terrain, sans pour autant se soumettre aux pressions politiques à courte vue, reste à inventer. La tâche est ardue, et en ce qui concerne l’indépendance, la composition et la méthode de travail, les architectes du Conseil Supérieur des Programmes gagneraient à s’inspirer de l’étranger, par exemple du Québec (Saint-Pierre, 2006). Une chose est sûre, en SES comme ailleurs, les programmes éducatifs sont une affaire trop sérieuse pour être décidés de manière précipitée et au sein de cénacles fermés, composés de manière opaque et soumis à la pression de certains lobbies aussi influents que mal informés – pour ne pas dire mal intentionnés.

Igor Martinache

Mon, 16 Jul 2018 09:00:00 +0200

La majorité a-t-elle toujours raison ?

« La démocratie, c’est deux loups et un agneau votant ce qu’il y aura au dîner. » Cette formule à l’origine incertaine (elle est souvent attribuée à Benjamin Franklin, mais semble beaucoup plus récente) a le mérite d’illustrer très nettement les limites de la règle de majorité — et d’une compréhension de la démocratie qui se réduirait au pouvoir du nombre. Elle exprime également de manière imagée la préoccupation fondamentale des pères fondateurs des démocraties modernes, à savoir le risque qu’un groupe d’intérêt suffisamment large puisse former une majorité et dominer la minorité, la privant de ses droits, de sa liberté, ou — crainte peu dissimulée par les élites de l’époque — de la jouissance de la propriété privée. Dans un tel scénario, un régime démocratique ne serait pas moins tyrannique qu’un régime autoritaire ; la dictature du plus grand nombre se substituerait simplement à celle d’un seul ou d’un petit nombre. En l’absence de limites au pouvoir des masses, ou d’une éthique du vote appropriée, selon les termes de Benjamin Constant cette fois, le « droit de la majorité est le droit du plus fort, il est injuste » [1].

Qu’est-ce qui explique dans ce cas le succès international et intergénérationnel de la règle de majorité ? C’est la question qui constitue l’arrière-plan du livre Le Pouvoir de la majorité, de Didier Mineur, qui offre un panorama historique impressionnant des débats philosophiques ayant entouré cette question de Platon et Aristote à nos jours. Le grand mérite de cet ouvrage est la combinaison de l’érudition historique avec une connaissance approfondie des débats contemporains. C’est assurément une qualité rare, et si elle peut rendre quelque peu impatient le lecteur curieux de découvrir la contribution de l’auteur aux débats normatifs actuels, elle éclaire ceux-ci d’un jour nouveau. On mesure la complexité de la question au nombre de philosophes de renom s’étant essayés à y répondre sans pourtant parvenir à le faire de façon pleinement convaincante. On perçoit également à quel point les deux camps qui s’affrontent aujourd’hui (les deux principales justifications normatives de la règle de majorité) étaient déjà bien définis au moment de la Révolution française.

Un principe intrinsèquement juste ?

D’un côté, on trouve la justification procédurale de la règle de majorité. Elle s’affirme dans le jusnaturalisme moderne autour de figures telles que Grotius, Hobbes, Locke et Pufendorf, donnant à la notion de consentement du peuple un rôle nouveau et absolument central dans la justification de la démocratie. La question qui se pose à eux est celle du contrat social, à savoir le passage de l’indépendance naturelle à l’ordre social et une certaine soumission de la volonté individuelle au collectif que ce contrat requiert. Or, pourquoi un individu accepterait-il volontairement de se soumettre au pouvoir de la majorité ?

Les réponses apportées par ces différents auteurs varient bien entendu, mais toutes partagent une même logique : la légitimité du pouvoir repose sur le consentement des sujets. Dans l’idéal, c’est donc la règle d’unanimité qui devrait s’imposer. L’unanimité étant cependant trop rare, il faut lui trouver un substitut plus commode. Or, souligne Locke, la majorité exprime le plus grand nombre de consentements, et c’est ce qui lui confère sa force morale. Elle constitue en d’autres termes la meilleure approximation de l’unanimité, cette dernière n’étant susceptible de s’imposer que si les hommes ne se laissaient guider que par une rationalité désintéressée et ne se souciaient que du droit naturel. Dans les termes de Pufendorf, la règle de majorité est donc un « expédient », dont la valeur vient à la fois de sa commodité et du fait qu’il respecte l’égalité fondamentale des contractants.

Aujourd’hui encore, les principales justifications procédurales de la démocratie reposent sur l’idée d’égalité [2], affinant le raisonnement. Non seulement chacun dispose d’une voix égale aux autres, ce que permettrait également un tirage au sort du bulletin de vote vainqueur, mais surtout, en régime majoritaire, chacun possède une part égale dans la constitution de la décision collective. C’est ce qui fonde, selon D. Mineur, l’équité de la règle de majorité.

De l’autre côté, il y a la justification instrumentale de la règle de majorité, qui se base sur la qualité des décisions plutôt que l’équité intrinsèque de la procédure. Disparue de l’univers conceptuel des jusnaturalistes modernes, elle avait pourtant déjà été développée par Aristote. Bien qu’il jugeât, selon une perspective plutôt aristocratique, que le pouvoir politique devait revenir aux meilleurs, aux plus vertueux, il suggérait néanmoins que le plus grand nombre pouvait parfois s’avérer meilleur que le petit nombre, chacun ayant sa part de vertu et de sagesse pratique, dont le rassemblement pourrait accroître la vertu collective — une intuition à laquelle Condorcet allait donner une formulation mathématique qui connut une postérité étonnante dans les théories du choix social.

Mais c’est sur la révolution conceptuelle introduite par Rousseau que se concentre D. Mineur. Il ne s’agit plus pour Rousseau de justifier la règle de majorité par son caractère formellement égalitaire. Il s’agit de penser l’union de toutes les volontés dans une volonté générale, qui serait celle qui émergerait à l’unanimité si chacun votait en ne tenant compte que de l’intérêt général. Comme l’explique D. Mineur, c’est donc « à chacun qu’il revient, dans la détermination de son vouloir, d’aller à la rencontre de l’intérêt commun » (p. 114). Et si cette éthique du vote n’est pas respectée par les citoyens, c’est que le corps social est corrompu, et la règle de majorité perd sa force morale.

On fait donc face, avec Rousseau, à une conception extrêmement exigeante de la légitimité démocratique, que lui-même, cynique, jugeait plus appropriée aux dieux qu’aux humains. Ne faisant pas grand cas de cet avertissement, plusieurs successeurs de Rousseau (Kant, Sieyès, ou encore, dans une moindre mesure, Madison) s’empareront de son raisonnement pour limiter le pouvoir du plus grand nombre et faire passer la volonté populaire à travers le filtre de représentants, voire de juges, plus à même que les masses d’identifier la volonté générale. Dans la réalité, en effet, la volonté de la majorité est rarement autre chose qu’une volonté particulière dominante.

La plupart des justifications instrumentales contemporaines de la règle de majorité ont laissé de côté ce caractère élitiste [3]. Elles ont également renoncé à la fiction d’une volonté générale aisément identifiable, mais proposent généralement de limiter le pouvoir de la majorité par la reconnaissance de droits fondamentaux ou de principes de justice ayant priorité sur la volonté de la majorité temporaire. Aux yeux de D. Mineur, cependant, ces approches butent sur le même obstacle que Rousseau : pas plus qu’il n’existe une volonté générale aisément identifiable qui permettrait de vérifier la légitimité substantielle d’une décision prise par la majorité, il n’existe un ensemble de droits ou des principes de justice faisant l’unanimité. Nous avons besoin d’une procédure de décision acceptable par tous précisément parce que nous ne sommes pas d’accord sur ce qui est juste ou injuste. C’est pourquoi, rejoignant les analyses de Jeremy Waldron, D. Mineur juge impossible une justification instrumentale de la règle de majorité.

Entre procédure et substance

L’auteur cherche cependant dans une dernière partie de l’ouvrage à distinguer sa position des justifications purement procédurales de la règle de majorité, en articulant procédure et substance, à l’instar d’auteurs comme Charles Beitz, Thomas Christiano ou Corey Brettschneider [4]. Si l’on ne peut pas dire que « le gouvernement de la majorité aurait une propension naturelle à la justice » (p. 257), puisque la justice est un « concept essentiellement contesté » (William Gallie), il reste néanmoins vrai que le choix de la règle de majorité exprime une exigence de justice en affirmant l’égale valeur de chaque personne. Or, ce choix contraint moralement la majorité. Elle est tenue de prendre des décisions qui respectent cette égalité fondamentale entre les personnes. Bien entendu, cette appréciation fera l’objet de désaccords. Néanmoins, certaines décisions majoritaires sont d’emblée exclues en ce qu’elles entrent en contradiction manifeste avec le fondement éthique de la démocratie — l’égalité. C’est le cas, précise D. Mineur, de décisions qui priveraient certaines catégories de la population de droits civils ou politiques accordés à d’autres, qui renonceraient au principe majoritaire, ou qui (condition plus exigeante) auraient utilisé la règle de majorité pour arbitrer un conflit entre intérêts figés (une ethnie majoritaire contre une ethnie minoritaire, par exemple). Dans de telles situations, la règle de majorité perd son autorité morale et les citoyens ne sont plus moralement tenus d’obéir.

Justice et démocratie

Assurément, cet ouvrage constitue une excellente contribution à la littérature francophone sur les fondements moraux de la démocratie et de la règle de majorité, non seulement grâce au panorama philosophique qu’il offre et à la clarté analytique qu’il déploie, mais aussi par la contribution normative qu’il apporte à ces débats. Cela n’empêche évidemment pas qu’on puisse être en désaccord avec certains points.

D’abord, on peut se demander pour quelle raison il serait si important de proposer un « concept unifié de la démocratie » (p. 14), qui inclurait une exigence de justice, plutôt que de reconnaître une tension entre deux valeurs distinctes que seraient la démocratie et la justice sociale. N’en déplaise à l’élégance intellectuelle, toutes les bonnes choses ne sont pas toujours en harmonie. Or, l’enjeu est intéressant. En arrière-plan, se joue la question suivante : pourrait-il être parfois moralement souhaitable de limiter ou réduire le pouvoir du peuple pour des raisons de justice ? La position défendue par D. Mineur laisse entendre que ce n’est ni souhaitable ni nécessaire. Ce n’est pas souhaitable parce que nous sommes en désaccord profond sur le juste et l’injuste. Et ce n’est pas nécessaire, car le choix de la démocratie et de la règle de majorité (qui lui est consubstantielle) contient en lui-même une exigence de justice reconnue par tous. Dès lors, si une décision collective est en opposition manifeste avec le principe d’égale valeur des citoyens, elle ne peut être considérée comme démocratique. En effet, elle brise le contrat social démocratique consistant à se reconnaître les uns les autres comme égaux en valeur. Mais que devons-nous penser quand une majorité nationale bafoue ostensiblement les droits fondamentaux d’étrangers non présents sur le territoire national, que ce soit par ses politiques migratoires ou sa contribution au désordre environnemental mondial ? On ne peut pas, pour dénoncer cette injustice ou justifier l’intervention d’une cour de justice, invoquer le contrat moral qui lie les membres d’une même communauté politique. On est forcé de reconnaître l’existence d’un critère de justice ou d’un ensemble de droits fondamentaux indépendants de la procédure démocratique et du principe d’égalité démocratique. Une approche de la démocratie centrée sur ses résultats a le mérite, plutôt que de mettre l’accent sur l’équité intrinsèque de la règle de majorité, de mieux faire apparaître le risque de décisions démocratiques biaisées, et de ce fait injustes, à l’encontre des étrangers et des générations futures, notamment.

Par ailleurs, on peut se demander si l’auteur donne suffisamment leur chance aux justifications épistémiques de la démocratie, variante des justifications instrumentales consistant à évaluer la capacité d’une procédure à engendrer des décisions correctes. L’argument principal qu’il leur oppose est l’absence de vérité objective en politique. On ne peut lui donner tort sur ce constat. Cela ne signifie cependant pas que la notion de vérité perde tout son sens dans ce domaine. Pour la plupart des gens qui possèdent des convictions politiques, il est clair que certains opposants ont tort, sont dans l’erreur, n’ont pas raison de penser comme ils pensent. Est-ce une pure illusion idéologique ? Pas nécessairement. Il est en effet tout à fait imaginable (même si c’est peu plausible) que nous parvenions un jour à convaincre nos adversaires qu’ils ont tort et que nous avons raison, qu’une option A est plus juste qu’une option B, par exemple. Le fait qu’il existe dans toutes les sociétés des désaccords profonds sur les questions de justice ne peut être tenu pour une preuve de la « plurivocité de la rationalité pratique » (p. 315), ou du caractère raisonnable des désaccords [5]. Il se peut simplement que certains soient biaisés par leurs intérêts et que d’autres se trompent dans l’appréciation de certains faits sociaux, comme l’impact de la responsabilité personnelle sur les revenus ou de l’immigration sur l’économie et le lien social.

La possibilité ou l’impossibilité de s’entendre sur les questions de justice sont deux postulats de la raison pratique posés dans l’incertitude. Nous ne savons pas si nous y parviendrons un jour. À nous de décider si nous essayons ou pas. L’option d’inspiration kantienne-habermassienne consiste alors simplement à essayer sans relâche de nous entendre, en conformité avec nos pratiques communicationnelles habituelles, quitte à être frustrés. L’option inverse, qui semble séduire D. Mineur comme J. Waldron, est plus défaitiste. En soi, ce n’est pas un problème. Mais cela fait perdre beaucoup de son sens à l’argumentation en politique. Pourquoi s’efforcer de convaincre les autres si la raison pratique est plurivoque, si le désaccord est, « par définition » (p. 258), irréductible ? Je ne vois pas bien ce qu’on gagne moralement à faire un tel postulat.

Même s’il existait une forme de vérité en politique, cependant, distincte de la vérité objective des sciences naturelles [6], D. Mineur objecterait aux approches épistémiques la difficulté de s’entendre sur un critère de justice indépendant de la procédure de décision et qui permettrait d’en évaluer les résultats. Il n’est toutefois pas nécessaire à cet effet de s’entendre sur une conception complète de la justice, comme celle proposée par J. Rawls par exemple. Il suffit de se mettre d’accord sur les propriétés d’une procédure de décision qui la rendent plus ou moins susceptible de décisions de qualité. On trouvera ainsi aisément un consensus sur le fait que des décisions politiques de qualité doivent être rationnelles, dans le sens où elles sélectionnent les moyens appropriés aux objectifs collectivement poursuivis ; et autant que possible impartiales, dans le sens où elles ne privilégient pas certaines catégories de la population au détriment d’autres. Ensuite, il s’agit d’évaluer si tel ou tel mode de gouvernement est susceptible de produire de la rationalité et de l’impartialité, ce qui est beaucoup plus aisé que d’identifier le mode de gouvernement le plus susceptible de mener vers un idéal complètement défini de société juste. Par exemple, dans un système où un seul parti est toléré, où il n’y a pas de liberté d’expression ni d’exigence de reddition de comptes de la part des représentants, on devine aisément le risque de partialité. De la même manière, un système où l’on tirerait au sort la décision collective serait peu susceptible de produire de la rationalité. C’est ainsi qu’avec des critères épistémiques modestes, mais largement partagés et opératoires, on peut évaluer différents projets de réforme de nos institutions politiques et débattre de ceux qui sont les plus susceptibles d’engendrer des décisions de qualité [7], ce que ne permet pas, à mon sens, l’approche défendue par D. Mineur.

Recensé : Didier Mineur, Le Pouvoir de la majorité. Fondements et limites, Paris, Classiques Garnier, 2017, 404 p., 32 €.

Pierre-Étienne Vandamme

Fri, 13 Jul 2018 09:00:00 +0200

L'œuvre du texte

En revenir à « l’interprétation vive » de l’Éthique de Spinoza et risquer de se laisser transformer par le texte, telle a été l’intention et sans doute l’expérience d’André Pessel au long de ses nombreuses années de lecture, de recherche et d’enseignement, en classes préparatoires du Lycée Louis-Le-Grand notamment. Cette interprétation vive requiert de revenir au texte même, à la différence de ceux qui ont interprété la philosophie de Spinoza à l’aune de la catégorie trompeuse et inappropriée de « spinozisme ». Se placer « dans l’Éthique  » est alors essentiel pour comprendre l’originalité de ce texte et faire l’expérience de son opérativité. Car c’est bien cette capacité du texte à produire certains « effets » qui intéresse André Pessel. L’« interprétation vive » renvoie alors au travail vivant d’un lecteur qui se transforme au fil de sa lecture. On pourrait objecter que tout texte potentiellement transforme son lecteur, en tant que la lecture constitue un événement particulier dans son existence. Les analyses d’Yves Citton sur la lecture et l’interprétation vivante d’un texte pourraient servir à étayer cette objection. Mais André Pessel insiste peut-être moins sur la manière dont le lecteur s’engage dans sa lecture que sur l’opérativité du texte même de Spinoza qui lie intimement mode argumentatif et ontologie en vue des fins éthiques de transformation du lecteur.

Ainsi, une autre objection est d’emblée écartée et l’originalité de Spinoza affirmée : les effets que le texte produit dans la manière de vivre et de comprendre du lecteur ne tiennent pas seulement à la pratique, ou au mode de vie, que le texte appelle et qui le rapprocherait des philosophies ou sagesses antiques, telles que Pierre Hadot les interprète. Les effets du texte de Spinoza dépendent plus étroitement de l’ontologie singulière qu’il développe autour d’un principe d’intégration et d’agencement. Le mode d’argumentation géométrique, d’une part, et l’ontologie spinoziste d’une substance constituée par les êtres finis qui s’y intègrent, d’autre part, font la spécificité de la philosophie de Spinoza. L’un et l’autre expliquent l’opérativité propre de son texte et sont indissociables puisque être « effet de texte » revient à comprendre et à vivre plus intimement l’intégration en Dieu, dans la substance, ou encore la nature. Telle est la thèse développée par André Pessel dans les différents textes qui constituent les chapitres de son livre, Dans l’Éthique de Spinoza.

Parce que ces textes ont été écrits au fil de ses recherches et à l’occasion de plusieurs séminaires, une progression argumentative linéaire ne doit pas nécessairement être recherchée dans le livre d’André Pessel. Mais il est possible de suivre à la trace l’élucidation progressive de la thèse qui semble avoir guidé ses recherches, de la même façon que le développement d’une intuition particulière guide l’écriture chez Bergson. André Pessel revient donc sans cesse, et par différents abords, à cette double question : que produit le texte de Spinoza et comment ? Il prend en compte, en même temps, l’ambivalence de cette opérativité qui n’exclut pas la difficulté de la lecture ni les résistances empêchant certains lecteurs de parvenir à une compréhension adéquate. Car le lecteur est certes constitué par le texte, mais sa lecture dépend aussi, toujours en même temps, d’autres déterminations propres à son existence particulière, historique, comme le révèlent les lectures de Nietzsche ou Desanti. Nous sommes tentés alors de renverser le questionnement pour demander à André Pessel lui-même d’où il parle et jusqu’où une lecture dans l’Éthique est possible si la lecture de chacun dépend de sa situation propre. Mais tâchons d’abord de retracer les éléments clés de la lecture que partage ici André Pessel.

Ordre et effets d’un texte autonome

En s’intéressant à l’opérativité du texte de Spinoza, André Pessel s’interroge sur le type de rapport qui relie l’auteur, le texte et le lecteur. Il met en évidence le fait que ce rapport est particulier et propre à chaque philosophie, autant que les thèses énoncées peuvent être originales. La comparaison entre Spinoza et Descartes ou Nietzsche permet de comprendre cette spécificité. Ce qui caractérise la manière d’écrire de Spinoza, selon André Pessel, réside dans l’effacement de l’auteur, l’autonomisation du texte et la construction du lecteur par le texte.

La lecture est avant tout un travail, un exercice à répéter infiniment, non pas tant pour saisir un sens relatif à l’auteur du discours, mais pour « construire les conditions progressives de la compréhension » (p. 10) d’un ordre ontologique et d’un objet lui-même infini, à savoir Dieu ou la nature. Dans cette perspective, l’auteur s’efface en tant qu’il n’est ni le géomètre de l’ordre exposé, ni même celui qui valide les énoncés, encore moins celui qui produirait le lecteur attendu. C’est une erreur d’identifier le nom propre de Spinoza, ou même les idées rassemblées dans ce qu’on a appelé le spinozisme, au texte lui-même. Au contraire, le texte acquiert une autonomie et a une opérativité de lui-même. Car il construit, et non pas décrit, son objet autant que son lecteur. Cette double opérativité, concernant l’objet autant que le sujet, dépend du recours à l’ordre géométrique. Les définitions génétiques (sur le modèle de la définition du cercle construit par rotation), comme les exemples géométriques et l’ordre même des démonstrations, construisent peu à peu l’objet qui est à comprendre, en même temps qu’ils constituent le lecteur en lui donnant les moyens de comprendre cet objet.

L’ordre de l’argumentation permet de tracer un itinéraire, sans guide puisque l’auteur s’efface, et de proposer un cheminement, valable pour le lecteur comme pour l’auteur. En définitive, l’auteur est lui aussi constitué par le texte et écrit ainsi une sorte de « biographie involontaire » selon les mots de Nietzsche qu’André Pessel reprend à son compte (p. 115). Dire que le lecteur est « effet d’ordre » (p. 72), c’est alors montrer que le sujet, individué et connaissant, se constitue, chez Spinoza, par la lecture, voire l’écriture. Il est véritablement lecteur en tant qu’il est capable de comprendre son objet, de penser et d’agir en conséquence.

Cet ordre d’argumentation n’est pas une simple stratégie rhétorique, mais il dépend directement de la nature de la pensée. La pensée adéquate ne représente pas son objet et l’enjeu n’est pas de parvenir à l’évidence, sur le modèle cartésien de la vision, mais la pensée procède au contraire par un va-et-vient entre différentes choses simultanément présentes à l’esprit. C’est la force du livre d’André Pessel que de mettre en évidence cette articulation entre le mode argumentatif et la nature de la pensée. De même, cette constitution structurale de la pensée s’articule avec et s’explique par la constitution et l’ordre même du monde. Les êtres finis s’agencent les uns avec les autres et constituent la substance infinie. André Pessel s’efforce alors de rendre compte de l’ontologie de Spinoza en explicitant ce que signifie « être partie-de ».

Principe d’intégration

André Pessel prend soin de distinguer l’ontologie de Spinoza d’une « métaphysique de la totalité » (p. 38). Car les modes, ou les êtres finis, sont des parties de la substance divine non pas au sens où ils composent une totalité que l’on peut diviser, mais au sens où ils sont en Dieu ; ils constituent la substance. Le chapitre IV insiste sur le fait qu’« être partie-de l’entendement infini, c’est être intégré à, ce n’est pas être un composé » (p.76). C’est à partir de cette affirmation déterminante et récurrente du principe d’intégration, qu’André Pessel relit plusieurs problèmes propres à la philosophie de Spinoza et explique plus concrètement l’opérativité du texte.

Tout d’abord, cette ontologie permet de penser la continuité entre les êtres finis eux-mêmes et avec l’infini. Au chapitre III, André Pessel étudie cette continuité à partir de l’idée d’actualité qui permet à Spinoza de penser aussi bien l’infini que les êtres finis. L’actuel est « ce qui est agencé » (p. 49) et « ce qui est toujours en train de se modifier » (p. 48). L’intégration est donc cet agencement qui se produit à l’infini, soit à une multiplicité d’échelles, et se reconfigure sans cesse. Il peut y avoir discontinuité des états, mais pas du processus (p. 67). La continuité se dit alors aussi en termes de puissance, ou de force : les modes finis tirent leur puissance de celle de Dieu. On peut penser une variation de degrés et une dynamique liée à l’évolution de ses puissances et à leur interaction, sans discontinuité. André Pessel remarque que Spinoza se trouve au début de la pensée révolutionnaire de la dynamique et du continu, que Leibniz notamment, poursuivra de manière plus approfondie et plus efficace. Mais ce qui importe pour Spinoza réside dans l’opérativité du texte vis-à-vis de ces processus d’intégration.

Cette ontologie permet donc de comprendre comment le texte « opère » sur le lecteur : il le fait parvenir à la conscience de son intégration en Dieu, soit à la mentis acquiescentia, « c’est-à-dire la plus haute joie qui accompagne l’idée de soi et l’idée de Dieu comme cause » (p. 104). Celui qui suit l’ordre d’exposition du texte prend conscience de sa situation et peut, de plus en plus « expérimenter avec joie le contentement d’être en Dieu, d’être dans le réel » (p. 72) parmi d’autres choses. Or, cette joie, affect positif coïncidant avec une transition de puissance, indique en même temps une plus grande intégration en Dieu. Avoir conscience de cette intégration n’est autre que connaître Dieu et l’aimer d’un amour intellectuel. Telle est la sagesse, ou la béatitude chez Spinoza. L’effet du texte, ou ce qu’il produit, est plus qu’un simple lecteur, c’est un lecteur sage construit par l’Éthique. D’où la distinction entre l’exemplar, évoqué dans la préface de la quatrième partie de l’Éthique et faisant appel à l’imagination, et l’homme sage que l’Éthique construit à travers la progression même de l’argumentation et la constitution de la raison. Le processus à l’œuvre dans le texte de Spinoza coïncide avec le processus éthique qui conduit l’homme à une meilleure connaissance de lui-même et de la nature, comme à une plus grande puissance ; ce qu’André Pessel explique en termes d’intégration.

On pourrait croire que ce principe d’intégration et les processus qui en dépendent réintroduisent une finalité et une normativité. Au contraire, André Pessel met en garde contre cette erreur que Spinoza lui-même combat. Plus radicalement, il montre que la philosophie de Spinoza n’est pas une philosophie du manque et de la distance et redéfinit le désir, avec Spinoza, comme passage, ou transition. Cela est traité par nombre de commentateurs, mais ce qui fait l’originalité du propos d’André Pessel est sans doute l’articulation de ces considérations ontologiques, voire anthropologiques, avec l’intérêt qu’il porte au mode argumentatif et à l’opérativité du texte même. Si le désir est passage, que la sagesse est un effet plus qu’un état et que ces processus et modifications dépendent d’un agencement entre les parties qui constituent la substance infinie de Dieu, on comprend mieux en quoi consiste l’opérativité du texte et ce qu’elle construit.

Or, cela suppose une conception bien particulière du sujet qui ne peut plus être seulement considéré comme un individu fini, isolé. André Pessel s’attache à réinterpréter ce qui caractérise le sujet pouvant être transformé par la lecture et par son rapport aux autres modes. Ce ne sont plus seulement l’ordre et le cheminement qui comptent, mais aussi ce rapport à l’altérité : le sujet est « effet d’autre » (p. 67). Toujours en mouvement, il se caractérise par sa capacité à remodeler sans cesse le rapport aux autres choses. Ainsi, le conatus n’est pas un principe d’individuation, finalisé, mais correspond à cet effort de réagencement perpétuel des parties qui constituent aussi bien la substance infinie que le corps humain, à une autre échelle. Le principe d’intégration qu’expose André Pessel est alors utile à la compréhension de l’anthropologie spinoziste et à son articulation, sans discontinuité, avec l’ontologie générale.

D’autres éléments du texte de Spinoza sont ainsi mis en lumière par l’approche d’André Pessel comme par son effort d’articulation des différents aspects de cette philosophie. Car la lecture foisonnante qu’il partage dans ce petit livre semble être en même temps le recueil de pensées écloses ou construites au fil de ses recherches. Il rend compte autant de la systématicité du texte de Spinoza que de la continuité de sa propre trajectoire de lecteur. Et c’est à nous désormais de saisir au vol, autant que nous pouvons les comprendre, ces fulgurances de pensée, ces idées évoquées, pas toujours démontrées ni expliquées, mais qui indiquent des pistes à suivre et à creuser pour d’autres lectures de, ou dans l’Éthique de Spinoza.

Recensé : André Pessel, Dans l’Éthique de Spinoza, Paris, Klincksieck, 2018, 143 p., 21 €.

Marion Blancher