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Fri, 17 Nov 2017 09:00:00 +0100

Le terrorisme de la vache

Depuis 2010, au moins 63 lynchages provoquant 28 morts liés au « terrorisme de la vache » (« cow-terrorism ») ont été recensés par la presse indienne anglophone [1]. Ces attaques sont commises par des groupes de protecteurs de la vache sacrée, les « Gau Rakshaks », et visent spécifiquement les segments de la population supposés consommer du bœuf. 51 % des lynchages ont frappé la minorité musulmane et 8 % des Dalits (les castes les plus basses, considérées intouchables), et dans 21 % des cas la religion et la caste des victimes ne sont pas connues. Comment comprendre l’émergence de ces violences sur le sous-continent ? Quelles tensions sociales et politiques ces attaques mettent-elles au jour ?

Aux origines d’un tabou alimentaire

La vache, appelée « Gau mata » (la vache mère) lorsque les hindous font référence à sa sacralité, est l’objet d’un tabou alimentaire, dans un souci de pureté rituelle. Mais cela n’a pas toujours été le cas. Dans The Myth of the Holy Cow (2009), l’historien D. N. Jha rappelle que la vache n’était pas considérée comme sacrée pour les peuples nomades qui se sont installés en Inde au cours du deuxième millénaire avant notre ère et ont fondé la culture brahmanique, que nous appelons aujourd’hui l’hindouisme. Ils en consomment alors la viande et utilisent l’animal dans les sacrifices rituels. Si dans les écrits védiques (datant d’entre le XVe et le Ve siècle avant Jésus-Christ), le sacrifice animal est rejeté, la consommation de vache n’est pas alors considérée comme un péché.

C’est au cours des premiers siècles de notre ère que la consommation de la vache devient un interdit religieux, d’abord pour les plus hautes castes, les brahmanes, avant de se diffuser aux castes plus basses. La vache se transforme en un objet de dévotion, en même temps qu’elle est valorisée économiquement par les populations sédentarisées, pour sa production laitière et sa fonction de tractage dans les travaux agricoles. Cette dimension matérialiste ne suffit néanmoins pas à rendre compte du statut sacré auquel a été élevée la vache.

Pour le leader Dalit et théoricien social Ambedkar (1948), cette sacralité s’est imposée dans la lutte pour la suprématie du brahmanisme sur le bouddhisme, ce dernier étant dominant sur le sous-continent indien depuis le règne d’Ashoka au troisième siècle avant notre ère. Cette théorie voit l’imposition du tabou alimentaire de la vache et l’adoption du végétarisme comme un moyen pour les brahmanes d’apparaître plus vertueux que les bouddhistes. L’explication est analogue à celle de Weber (2015 [2003]) dans Hindouisme et bouddhisme lorsqu’il évoque la concurrence du brahmanisme avec d’autres « doctrines de salut », telles que le bouddhisme et le jainisme. La restauration de la domination de l’hindouisme est liée à une surenchère de l’ascèse, des contraintes de la vie quotidienne pour atteindre le salut. Plus avant, la proposition d’Ambedkar associe aussi la source de l’intouchabilité avec le fait de manger du bœuf. Les intouchables seraient en effet originellement des « hommes brisés », des bouddhistes vaincus dans les conflits tribaux face aux brahmanes et refusant de se convertir au brahmanisme, en particulier en abandonnant la consommation de bœuf.

Ces théories historiques sont cohérentes avec la définition de la religion chez Durkheim qui repose sur une partition du monde entre le sacré et le profane. La sacralité de la vache permet ainsi aux brahmanes de se distinguer et de s’opposer aux profanes mangeurs de bœuf. La théorie d’Ambedkar peut également être mise en regard avec le travail de Mary Douglas (1966), pour qui les tabous alimentaires contribuent à sauvegarder l’ordre social. La domination culturelle hindoue est ainsi fondée sur un système symbolique, où la souillure, ici la consommation de la vache, menace l’ordre culturel hindou. La sacralité de la vache distingue donc les hindous des autres communautés du sous-continent.

Le nationalisme, entre protection de la vache et stigmatisation des minorités

Au XIXe siècle, les mouvements nationalistes hindous de résistance à l’Empire britannique ont mobilisé la vache comme un symbole majeur dans la construction de l’imaginaire national. Celui-ci s’appuie notamment sur la révolte des Cipayes de 1857, premier soulèvement populaire contre les Britanniques, dont un des éléments déclencheurs repose sur la mutinerie de soldats indiens qui refusent d’utiliser la graisse de bœuf imposée par l’administration coloniale pour les cartouches des fusils.

À partir des années 1870, un mouvement de protection de la vache émerge, qui, démarré dans le Pendjab, s’étend au Nord, puis progressivement à l’ensemble de l’Inde. La première association de défense des vaches (« Gaurakshini sabha ») est formée en 1882 et s’oppose à l’abattage des vaches. Le mouvement est soutenu par l’Arya Samaj, une organisation réformatrice hindoue créée en 1875 et qui s’engage dans un prosélytisme hindou. L’organisation promeut ainsi une « réaction de défense » de l’hindouisme et cherche à sauvegarder la communauté hindoue qu’elle estime menacée, face à l’influence de l’Islam sur le sous-continent et au christianisme diffusé par les missionnaires [2].

La vache sacrée constitue alors un des rares symboles partagés par tous les hindous, et devient un symbole unificateur promouvant l’hindouisme en tant qu’identité culturelle. Dès lors, en mobilisant la vache sacrée, les mouvements nationalistes hindous cherchent à affirmer la culture hindoue comme culture nationale, tout en stigmatisant les mangeurs de bœuf. Ces derniers sont en effet issus des minorités religieuses, en particulier de la minorité musulmane. Si l’utilisation de la vache sacrée renforce le mythe nationaliste hindou, elle est aussi liée à un sentiment antimusulman. Dans le nationalisme hindou, autant les hindous sont unifiés par la protection des vaches, autant les musulmans sont pointés du doigt pour les abattre. Le symbole de la vache sacrée alimente des émeutes intercommunautaires entre hindous et musulmans, l’une des plus importantes étant celle de 1893, à la veille du festival religieux musulman de « Bakri-id » au cours duquel ont lieu des sacrifices animaux.

Le mouvement de protection de la vache est politiquement proche des nationalistes hindous et de l’idéologie nationaliste extrémiste nommée « Hindutva », dont une des organisations est le Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), créé en 1925. Mais plusieurs membres du Congrès, dominant alors le champ politique indien, le soutiennent également. C’est notamment le cas de Mohandas Karamchad Gandhi, la figure politique indienne la plus influente à partir de 1915. Ce dernier, après avoir brièvement défendu l’alimentation carnée pour renforcer les Indiens dans leur lutte contre l’Empire colonial, fait aussi du végétarisme un élément de protestation dans la lutte pour l’indépendance [3].

Dans l’Inde indépendante, le mouvement de protection de la vache mobilise l’outil législatif. C’est en 1955 qu’un membre de la chambre basse du Parlement indien, Seth Govind Das, propose une première loi pour interdire l’abattage de vache dans tout le pays. Le Premier ministre d’alors, Jawarhalal Nehru, s’oppose à cette loi. En 1966, un réseau d’organisations hindoues organise une manifestation à Delhi pour l’interdiction de l’abattage de la vache, mais Indira Gandhi devenue Première ministre s’oppose à cette demande [4]. La Constitution de 1950 définit en outre explicitement que l’interdiction de l’abattage de « vaches et veaux et d’autres bétails laitiers » relève des États et non du niveau fédéral.

Dans cet esprit, les États de l’Uttar Pradesh, le Bihar, le Rajashtan et le Madhya Pradesh ont interdit l’abattage dès les années 1950. Depuis, tous les États indiens à l’exception de ceux du Nord-Est, du Kerala et du Bengale Occidental ont interdit l’abattage de la vache, cette interdiction portant également sur les taureaux, buffles et bufflesses dans certains États du Nord-Ouest, voire dans certains cas sur la possession et la consommation de leur chair [5]. Ces législations n’empêchent cependant parfois pas l’existence d’abattoirs illégaux et d’un marché noir, toléré par la police moyennant le paiement de pots-de-vin.

Une production et une consommation socialement marquée du bœuf

Qu’ils soient légaux ou illégaux, les abattoirs restent moralement réprimés par les hindous. Ce jugement négatif conduit parfois à des persécutions, qui sont en fait en partie liées à l’origine sociale des bouchers, majoritairement des musulmans issus de la communauté des Qureshi (Ahmad, 2014). Par ailleurs, dans le système des castes, la fonction villageoise traditionnelle des basses castes est l’équarrissage. Suivant les configurations locales, ce travail est pris en charge par les Dalits ou les populations tribales, comme le relate H. S. Shekhar dans un récit de l’organisation villageoise dans le Jharkhand (État de l’Est de l’Inde) :

Les Santhals (caste Adivasi) ne jettent pas seulement l’animal mort au bhagar (endroit où les carcasses sont entreposées). Ils utilisent tout ce qui peut l’être de l’animal mort. La peau est utilisée pour faire des tambours et d’autres objets. Si la carcasse est fraiche, la chair est découpée pour être mangée, surtout la chair de la croupe. Ceux qui apprécient les intestins les prennent aussi. Le reste de la carcasse est laissée pour les vautours. [6]

Dans le même temps, la société indienne est aussi décrite comme étant affectée par des processus de « modernisation » et de « globalisation » alimentaire qui devraient abolir ces fonctions traditionnelles, et conduire à consommer davantage de viande, y compris de bœuf (Pingali et Khwaja, 2004). Cependant, un examen attentif des données de budget des ménages limite cette vision. Si entre le début des années 1980 et 2012, la proportion de ménages consommant de la viande a augmenté de 10 points (passant de 32,3 % à 42,7 %), la proportion de ménages déclarant consommer de la viande de bœuf est restée stable, entre 6,2 % et 7,5 % (Figure).

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Figure - Distribution des régimes alimentaires dans la population indienne de 1983 à 2012
Note : les régimes alimentaires sont construits à partir de la présence de consommation des différents biens alimentaires (viande, poisson, œufs, produits laitiers) dans le panier de consommation des ménages.
Source : « Consumer Expenditure » du National Sample Survey Office, données entre 1983 et 2012.

Les différences géographiques sont cependant importantes : les États qui n’ont pas imposé d’interdiction d’abattage sont ceux où la consommation de bœuf est plus élevée (le Kerala, le Bengale Occidental et les États du Nord-Est) et où elle est moins clivante socialement.

Par ailleurs, on observe une corrélation faible mais positive entre la consommation de viande et le niveau de richesse, mais celle-ci n’est pas vérifiée dans le cas du bœuf, viande traditionnellement consommée par les ménages pauvres car elle est source de protéines à bas prix. La répartition des mangeurs de viande dans la population n’est pas non plus uniforme en fonction de la religion et de la caste, en particulier en ce qui concerne le bœuf. Alors que seuls 0,6 % des ménages hindous de castes moyennes et hautes [7]en consomment, cette proportion s’élève à 4,2 % parmi les Dalits, 26,5 % pour les chrétiens et 42 % pour les musulmans. Le bœuf reste donc très clairement marqué comme une viande pour les pauvres, les Dalits et les minorités religieuses, à l’exception de quelques centres métropolitains où elle est alors consommée à l’extérieur du ménage par les classes supérieures, et peut devenir un signe de modernité (Dolphijn, 2006).

La consommation de bœuf est associée à un statut social bas dans la hiérarchie des castes pour les hindous au point que, lorsque les basses castes cherchent à s’élever socialement, elles en abandonnent sa consommation. Cela peut se comprendre dans le cadre de ce que Srinivas (1952) a appelé la sanskritisation, c’est-à-dire la stratégie d’élévation sociale par l’adoption de pratiques culturelles (y compris des pratiques alimentaires) propres aux castes les plus élevées dans la hiérarchie de la pureté rituelle, et pas seulement par l’amélioration du statut socio-économique. C’est peut-être une des raisons de la diminution de la part de consommateurs parmi les Dalits depuis 1983, passant de 6,8 % à 4,2 % (alors qu’elle a augmenté de 34,2 % à 42 % pour les musulmans dans le même temps). Le modèle alimentaire végétarien des hautes castes apparaît alors comme le référentiel culturel dominant.

Cette domination culturelle nourrit cependant aussi une résistance alimentaire, par l’organisation de « beef fests ». Ainsi, le Kerala, avec une majorité communiste, a ouvert sa session parlementaire du 8 juin 2017 par un petit-déjeuner de « beef fry ». À l’IIT Madras, l’une des écoles d’ingénieurs les plus prestigieuses du pays, l’association des étudiants Dalits a aussi organisé un repas en juillet qui a divisé le campus, un participant ayant été physiquement agressé. Objet de tension, la viande de bœuf n’en est cependant pas moins aussi un vecteur de construction et d’affirmation de l’identité des groupes marginaux, face à l’idéologie hindoue dominante. Le bœuf participe donc aussi à la manifestation d’un projet contre-culturel.

Entre modération et radicalisme politique pour les nationalistes hindous

Certains États contrôlés par le Bharatiya Janata Party (BJP), tels que le Gujarat, l’Haryana et l’Uttar Pradesh (dans le Nord de l’Inde) ont renforcé leurs législations contre l’abattage de vaches au cours des dernières années. Dans le Gujarat, l’abattage est maintenant puni de la peine de mort. Dans l’Haryana, les peines d’emprisonnement s’échelonnent de trois à dix ans, avec une amende pouvant aller jusqu’à 1 lakh (100 000 roupies, soit plus de 1300 euros), tout en interdisant la commercialisation de bœuf. Dans l’Uttar Pradesh, le nouveau ministre en chef Yogi Adityanath, à peine élu au printemps 2017, a fait fermer tous les abattoirs illégaux dans l’État et a mis en place un service d’ambulance dédiée aux vaches accidentées sur la route. Au Maharashtra, dirigé par le Shiv Sena, un parti nationaliste marathi, une loi rentrée en vigueur la même année renforce également les peines pour l’abattage de vaches, et étend l’interdiction de l’abattage aux taureaux.

Au niveau fédéral, la campagne électorale en 2014 de Narendra Modi, depuis devenu Premier Ministre, a été marquée par sa dénonciation de la « Révolution Rose » (« Pink Revolution ») soutenue selon lui par le Congrès. Le terme fait référence à la « Révolution Verte » (« Green Revolution ») et à la « Révolution Blanche » (« White Revolution »), des programmes gouvernementaux des années 1960 et 1970 menés afin de moderniser la production agricole et la production laitière. En mai 2017, le gouvernement a interdit la vente de bétail sur les marchés bovins pour leur abattage. Cette loi a cependant été jugée inconstitutionnelle par la Cour Suprême en août de la même année.

C’est dans ce contexte de nouvelles législations que se déroule actuellement la vague de lynchages en Inde. Notons que 97 % de ceux signalés dans la presse anglophone depuis 2010 ont eu lieu après 2014, ce qui correspond à l’arrivée du BJP au pouvoir fédéral. On note d’ailleurs que les États avec le nombre de lynchages les plus importants sont ceux contrôlés par le BJP et ayant les législations anti-bœuf les plus contraignantes. Les « Gau Rakshaks » ont leur propre organisation, le Bhartiya Gau Raksha Dal (BGDR), créé en 2012. Officiellement, cette organisation nationaliste hindoue ne soutient que la création de refuges de vaches (« Gaushalas ») et n’est affiliée à aucun parti. Dans les faits, la proximité politique et idéologique entre le Gau Raksha Dal et la famille nationaliste hindoue « Sangh Parivar » dont fait partie le BJP interroge.

L’organisation, composée de milices, permet en fait une sous-traitance de l’imposition culturelle du nationalisme hindou que promeut la « Sangh Parivar ». Alors que la Cour Suprême a indiqué aux États qu’ils devaient prendre des mesures sévères contre les lynchages et que les victimes devaient être indemnisées, Mohan Bhagwat, chef du RSS, a soutenu les Gau Rakshaks, en déclarant que la protection des vaches était un enjeu primordial et qu’ils ne devaient pas s’inquiéter des déclarations de condamnations de violence. Au Maharashtra, les postes de « Honorary Animal Welfare Officer », chargés de contrôler l’application de la nouvelle loi sont accordés à des membres du BGDR. En Haryana, les Gau Rakshaks sont devenus des contrôleurs des camions sur l’autoroute entre Chandigarh et New Delhi, et travaillent en lien avec la police. En Uttar Pradesh, l’organisation extrémiste Hindu Yuva Vahini, créée en 2002 par Yogi Adityanath continue d’entretenir des liens avec son créateur depuis son élection.

Christophe Jaffrelot souligne que cet appui donné au « vigilantisme » (pratique consistant à se rendre justice soi-même) est constitutif de l’idéologie de l’ « Hindutva », laquelle cherche à transformer la société de l’intérieur et ne veut pas que l’État prévale sur l’ordre social. Cette séparation des rôles, entre renforcement législatif et violences ciblées, permet à l’État de garder la face, tout en imposant son projet nationaliste hindou, en terrorisant les minorités et en polarisant la société.

Les lynchages rentrent donc dans le cadre de la « stratégie instrumentaliste » explicitée par Christophe Jaffrelot (1993), à savoir la mobilisation d’un des rares symboles religieux vénérés par tous les hindous à des fins politiques. Ils permettent ainsi de maintenir actif le mouvement nationaliste hindou en créant la perception d’une menace exogène, qui maintient un sentiment de vulnérabilité pour une partie de la majorité hindoue. Ils sont aussi le signe d’une nouvelle phase de radicalisation de la droite nationaliste hindoue [8].

Distinctions rituelles et distinctions socioéconomiques

Les « Gau Rakshaks », recrutés jeunes, sont souvent membres d’autres organisations hindoues. L’une des particularités des lynchages, par rapport aux autres violences menées au nom de l’Hindutva, est que le mouvement nationaliste ne touche pas ici essentiellement les catégories urbaines, mais aussi et surtout le monde rural. Localisées, les attaques ne circulent pas moins à large échelle, grâce à des vidéos Youtube prises sur les réseaux sociaux qui créent un climat de peur aussi efficace que celui créé par les pogroms anti-musulmans, comme au Gujarat en 2002.

Dans plusieurs cas de lynchages pour lesquels nous disposons de rapports de chercheurs, de journalistes, voire de militants, les victimes des lynchages semblent souvent, sinon prospères, du moins relativement plus aisées que la moyenne locale. Le premier lynchage à avoir été massivement médiatisé est celui de Dadri, dans le village de Bissari en 2015, où une foule a attaqué une famille musulmane au moment de l’Aïd, en l’accusant (à tort) de vouloir consommer de la viande de veau. La famille Akhlaque, dont le père est décédé dans l’attaque et le fils a été grièvement blessé, fait partie d’une des familles les plus prospères du village, y compris par rapport aux Rajputs pourtant dominants localement (Janhastakshep, 2015). Dans le cas du lynchage de quatre Dalits à Una en juillet 2016, le journaliste Sudipto Mondal évoque « la fierté Dalit » de la communauté des Sarvaiyas, visée par l’événement. Dans ce cas, précis, la relative réussite économique des Dalits, ainsi que leur militantisme anti-caste, permet de situer le contexte de ces agressions. Piyush, l’oncle des victimes, rapporte :

Notre communauté accepte de faire n’importe quel travail, que ce soit d’enlever la peau des animaux morts, de travailler dans les champs ou de conduire des taxis à Mumbai. Les Patels et les Darbars [les castes dominantes locales] ne feront jamais ces boulots. Ils recrutent toujours quelqu’un. Les propriétaires agraires ont eu quelques années difficiles (sécheresse en 2013 et inondation en 2015). Une grosse partie du bétail est mort et les seules personnes qui en ont bénéficié sont des gens de notre communauté. Et puis, beaucoup de nos jeunes sont partis travailler à Surat pour travailler comme ouvriers dans l’industrie du diamant. Beaucoup des Sarvaiyas vont bien. Les castes dominantes ne peuvent pas supporter notre réussite.

Ainsi, la frustration économique des castes dominantes locales par rapport aux basses castes et aux musulmans permet de situer le contexte dans lequel les cibles des agressions sont désignées, les lynchages sanctionnant une ascension économique, certes relative, mais menaçant le sentiment de supériorité sociale des castes dominantes. Le message adressé aux victimes est alors tout autant de ne pas manger de bœuf, que de garder sa place au bas de la hiérarchie sociale. Cette analyse se retrouve dans les rapports de crimes commis envers les Dalits, comme dans le récit détaillé d’Anand Teltumbde (2010) dans The Persistence of Caste (initialement publié sous le titre Khairlanji. A Strange and Bitter Crop). Statistiquement, à partir d’une analyse de l’enregistrement des infractions commises envers les minorités Dalits et tribales, Smriti Sharma (2015) a montré que les délits violents sont positivement corrélés à l’écart de niveau de vie entre les basses et les hautes castes au niveau du district. En clair, lorsque l’écart diminue, c’est-à-dire lorsque les basses castes ont un niveau de vie plus élevé (tout en étant toujours inférieur à celui des hautes castes), le niveau de criminalité augmente.

Signe de cette anxiété économique, l’une des castes dominantes mentionnée par Piyush, celle des Patels, demande des quotas de réservation dans l’administration et dans l’éducation publique, suivant le système de discrimination positive existant pour les castes défavorisées. Victime du syndrome de la « neo-middle class » au sens où sa position économique n’est pas à son niveau espéré en tant que « classe aspirante », la caste des Patels a pourtant un niveau socio-économique clairement au-dessus des basses castes (Deshpande et Ramachandran, 2017).

Le lien entre appartenance religieuse, statut rituel et consommation de bœuf n’est donc pas suffisant pour comprendre les lynchages. Ils s’inscrivent aussi dans un contexte où les aspirations socioéconomiques bouleversent la logique des statuts. La réussite économique d’une fraction des minorités religieuses menace l’affirmation de l’hindouisme comme culture dominante, de même que l’ascension socioéconomique de certains membres des basses castes remet en cause la légitimité de l’ordre hiérarchique de la caste fondé sur la pureté rituelle.

Une stratégie politique en question

Si les lynchages constituent une stratégie dans la continuité du mouvement nationaliste de l’Hindutva, on peut s’interroger sur sa capacité à mobiliser à moyen et long terme. Deux facteurs sont pour cela à prendre en compte, d’une part d’un point de vue politique, et d’autre part d’un point de vue économique.

Le mouvement nationaliste trouve d’abord des limites dans le champ politique. En stigmatisant les minorités, celles-ci se mobilisent également politiquement, voire se fédèrent. Les lynchages d’Una au Gujarat en juillet 2016 ont donné lieu à une marche à travers le Gujarat à l’été 2016, avec pour mot d’ordre la demande de terres agricoles pour les Dalits, économiquement forcés de pratiquer l’équarrissage faute d’autres ressources. Le mouvement a fédéré différentes figures Dalits, notamment des membres de la famille de Rohith Vermula, le doctorant Dalit qui s’était suicidé quelques mois auparavant à l’Université d’Hyderabad, donnant lieu à un mouvement étudiant dénonçant les inégalités scolaires entre castes.

Par ailleurs, après le meurtre du musulman Junaid Khan dans un train en direction de Faridabad par des milices de Gau Rakshaks en juin 2017, parce qu’il transportait prétendument du bœuf (il s’agissait en fait de viande de buffle, autorisée), un mouvement autour du slogan « Not in my name » s’est formé sur les réseaux sociaux et des manifestations ont eu lieu le 28 juin et le 3 juillet dans la plupart des grandes villes indiennes. Mobilisant notamment les étudiants et probablement plutôt les classes aisées, ces manifestations ont amené le Premier Ministre Narendra Modi à condamner publiquement les lynchages. L’image internationale du leadership indien ne peut en effet risquer d’être écornée par des milices violentes.

C’est sans doute la réalité économique, confrontée à l’idéologie de l’Hindutva, qui met la stratégie politique le plus en difficulté. D’abord, les interdictions d’abattage et les lynchages ont un impact extrêmement négatif sur l’industrie de la viande de bœuf et du cuir, massivement surreprésentées par la communauté musulmane. On peut se poser la question de l’impact de cette politique sur les exportations, alors que le chiffre d’affaires du bœuf est supérieur à celui du riz basmati et que l’Inde est le premier exportateur mondial de viande de bœuf, principalement à destination du Vietnam, de la Malaisie et des pays du Golfe, qui prisent cette viande halal bon marché. Aussi, les grandes marques mondiales du textile ont d’ores et déjà réduit leurs commandes en Inde, le pays étant tout de même le deuxième fournisseur au monde de chaussures et de vêtements en cuir. Le climat politique actuel menace donc clairement ces industries, majoritairement du secteur informel, qui emploient plus de 5 millions de personnes [9].

Mais la particularité de l’industrie de la viande et du cuir en Inde est qu’elle repose en grande partie sur l’abattage des bêtes en fin de vie, qu’elles ne soient plus suffisamment productives de lait ou qu’elles ne puissent plus servir dans les travaux agricoles. Alors qu’une vache peut donner du lait pendant en moyenne 3 à 5 ans, elle peut vivre 15 années de plus. Les interdictions d’abattage compliquent alors l’économie déjà très précaire des paysans, qui se retrouvent soit à nourrir des bêtes non productives, soit à les abandonner ce qui pose des problèmes sur les terres agricoles, soit à les céder gratuitement à des ONG ou au gouvernement, dans les « gaushalas ». Mais si le gouvernement mise sur une industrie de ces bêtes non productives, notamment fondée sur la « cowpathy », par l’utilisation ayurvédique de la bouse et de l’urine de vache, son efficacité thérapeutique et son succès économique restent largement à démontrer. D’un point de vue écologique, on peut par ailleurs s’interroger sur l’impact environnemental de garder un cheptel bovin improductif en vie. La dernière possibilité reste bien entendu de céder le bétail au marché noir, ce qui s’avère de plus en plus compliqué avec la surveillance accrue des milices nationalistes [10].

Loin de résoudre la crise agraire qui traverse le monde rural, la stratégie nationaliste complique donc la situation extrêmement difficile des petits paysans qui ont peu de terres mais possèdent quand même quelques bêtes afin de compléter leurs revenus. Si 45 % des ménages ruraux possèdent des vaches laitières, 71 % d’entre eux n’en possèdent qu’une, et 21 % deux. Pour ces petits propriétaires de cheptel, la vente de lait permet d’obtenir en moyenne 7 % de leur revenu annuel total [11].

C’est donc la sécurité des revenus paysans, l’avenir de l’industrie laitière et plus largement la sécurité alimentaire indienne qui se trouve ainsi menacée. Élu sur la promesse d’une croissance porteuse d’emplois, notamment avec le slogan « Make in India », le BJP se retrouve ainsi face à ses contradictions. Entre promesses d’emplois et jeux d’identités communautaires, la droite indienne semble avoir pour l’instant fait le choix de l’idéologie.

Les lynchages liés à la vache s’inscrivent donc dans une stratégie et une idéologie nationaliste hindoue, en polarisant dans l’espace politique une consommation et une production marquées socialement. En cherchant à imposer un modèle culturel fondé sur celui des castes dominantes hindoues, la droite nationaliste indienne stigmatise les basses castes et les minorités religieuses, tout en risquant de compromettre le développement économique du pays.

Mathieu Ferry

Thu, 16 Nov 2017 09:00:00 +0100

Le travail social suisse

La nouvelle collection « Le geste social », dirigée par Marc Breviglieri aux éditions de la Haute école de travail social, s’ouvre sur l’ouvrage de Thierry Gutknecht, qui fait travailler une lecture de Michel Foucault au contact de textes officiels prescriptifs qui ordonnent le travail social suisse.

À nouveau frais, l’auteur fait (re)jouer des problématiques que nous croyions enfouies sous le positivisme ambiant – une dénonciation du contrôle social, de la domination des classes populaires, de la parole d’en bas – et permet de mesurer l’écart entre ce que furent les grandes convictions des années 1970 et certaines morosités qui habitent le présent du travail social. Les révoltes de Mai 68 avaient stimulé les critiques envers le monde associatif et privé qui gérait le travail social, ses dames de cœur, l’enfermement des filles insoumises et des garçons qui « délinquaient », les placements autoritaires et sans discussion avec la parenté, et proposé des débats qui seront ensuite portés par les revues Champ social, Champ psychiatrique, Révoltes logiques et tout un ensemble d’ouvrages publiés alors par les éditions Maspéro. Parmi les auteurs invoqués plus ou moins adroitement par ces revues, Michel Foucault servait d’étendard.

Cette fois, c’est une tout autre lecture qui nous est proposée de Michel Foucault afin d’éclairer l’espace social.

Le travail social comme problème

Le travail social est ici présenté comme un problème, au sens fort du terme, un problème tout simplement parce que ce dernier doit justement reformuler une multiplicité de problèmes urgents - à tel point qu’on en fabrique des dictionnaires, des états du monde - et s’en faire l’écho auprès des décideurs. C’est peu dire. Quel est le problème lorsqu’on a mission de résoudre des problèmes ? C’est à la fois être confronté à des situations-limites intenables (santé précaire, absence de logement, trouble mental, affaiblissement existentiel, etc.) dont le diagnostic entre professionnels est variable, et dessiner un horizon émancipateur qu’il appartient à la communauté politique de définir et de réaffirmer.

Tenir les deux bouts des savoirs locaux et des savoirs globaux, de l’ordre de l’interaction à l’ordre social ne se fait pas sans mal ni sans fracture de sorte que l’agir est toujours chancelant. Mais c’est surtout l’écart ininterrompu entre ces situations-limites qui sont apparemment attachées aux personnes et cet horizon de libération de principe dessiné par les procédures d’aide et les institutions sociales qu’il s’agit d’explorer – de combler ? – pour les travailleurs sociaux. Face aux peurs et aux discours sécuritaires, aux appels à la concurrence individuelle, à la fracture entre les in et les out, aux lignes de séparations urbaines, le travail social a les moyens de pointer les problèmes et de porter un diagnostic public, une évaluation politique. L’auteur répond au défi de la pensée en mouvement, proposant dans les trois parties du livre une mosaïque de lectures savamment décalées qui démultiplient les strates documentaires, sur une échelle qui va des procédures, règles, lois, cahiers des charges ; aux débats publics entre professionnels via les revues spécialisées ; et enfin au regard externe des sciences humaines, qui mord sur le politique.

Assistance, assurance, prévention

Dans chaque exemple, l’auteur place le travail social dans des relations de pouvoir électrifiées par le politique, agissant au nom et pour des orientations politiques, et à l’inverse, ce travail a pour charge de publiciser les situations-limites auxquelles il a affaire. À l’aide de M. Foucault, Thierry Gutknecht tient sur une même ligne de flottaison la prévention de ces situations-limites et l’action qui vise à les porter à la connaissance du public et à en faire un objet de débat. Foucault sert ici à identifier les règles du silence qui entourent les corps des jeunes mineures, le huis clos de l’institution, à défaire les discours qui prétendent parler « à la place de ».
La subtilité du livre consiste à dénicher dans des séries de prescriptions bureaucratiques (Directives d’application des normes LaSoc, Loi sur l’aide sociale, Règlement d’exécution de la Loi sur l’aide sociale 1999, Le Code de déontologie suisse) au contour d’une phrase, l’affirmation d’un droit des usagers, la participation de ceux-ci, le respect de sa dignité, l’obligation de l’accompagner, un « dialogue obligatoire » même, bref une quantité d’énoncés que l’auteur propose de prendre au sérieux. Il n’est plus question de lire la notion de pouvoir chez M. Foucault de façon univoque, mais de chercher le point d’interaction ou de coproduction du pouvoir à travers les plis de l’action locale et l’action globale, entre les forces d’en bas et les points de résistances. Il en va de même de la notion de contrôle, très utilisée dans les bibles du travail social, le couple « aide » et « contrôle » marchant de pair, et de trouver les ressorts d’un renversement ou du moins d’un rééquilibrage.

Il est en effet étonnant de lire dans le code de déontologie ou dans le Référentiel de compétence des métiers du travail social suisse, l’affirmation des « principes de justice sociale, de droit de la personne, de responsabilité sociale collective et de respect des diversités ». Plus encore, on y incite les professionnels à faire connaître au public leur connaissance des problèmes sociaux, à s’engager en tant que citoyens pour une société démocratique, à assumer leur devoir de désobéissance lorsque ce qui est leur demandé est en contradiction flagrante avec leurs convictions ou avec l’éthique de la profession. Prendre au sérieux ces énoncés, c’est formuler plus avant des pistes d’action pour soutenir de nouvelles subjectivités, des expériences, des prises de paroles.

Et l’auteur de prendre appui sur des expériences de « pairs aidants », une exposition itinérante sur l’aide sociale, le documentaire La nuit de l’Ours qui raconte une nuit dans un centre d’accueil d’urgence. Au lieu de se tenir reclus dans la technicité, de s’enfermer dans les rapports individuels, d’être l’affaire de spécialistes, les savoirs du travail social sont versés à la délibération publique des cantons qui pèse dans la définition des protections sociales, la qualité des soins et la formulation de la question sociale. L’auteur s’intéresse particulièrement à deux secteurs, celui de la protection de l’enfance et celui de la probation, dans lesquels les conflits de règles sont patents. Dans ce dernier champ, l’impératif de maîtriser les risques doit rencontrer la mission d’accompagnement, par exemple, et le « pouvoir d’agir » des usagers sur leur propre vie. Pour autant l’auteur n’est pas dupe. Il voit la fracture entre les mots qui donnent élan et la réalité bien plus grise. Néanmoins, il en appelle à un geste critique de la part des acteurs du social, à dire l’intolérable justement, à dénoncer toutes les tentatives de culpabilisation des pauvres et leur stigmatisation de plus en plus violente, à combattre les injonctions qui homogénéisent les pratiques.

Conclusion

Au total se dessine un cheminement très structuré de questions dont devraient se saisir les travailleurs sociaux, et qui, bien qu’empli des fracas, devrait être à l’avant-scène de la question sociale suisse. « Gagner en autonomie relative » pourrait être le point de mire si l’on s’accorde à agir sur plusieurs niveaux, instaurer un principe d’hétérochronie pour les usagers, c’est-à-dire un principe d’ouverture aux rythmes des individus, et un pouvoir législatif ouvert. T. Gutknecht rend compte des « exercices de pouvoir » dans lesquels agit le travail social, des exercices périlleux où il faut faire montre d’une forte attention aux événements minuscules tout en bousculant les normes institutionnelles, dégager des espaces d’autonomie d’action tout en les publicisant, prendre au mot des principes d’ouverture et porter haut les prises de paroles des usagers.

Dans un langage arrondi et encore bien timide, T. Gutknecht soutient l’exposition des subjectivités, des façons de choisir sa vie quand bien même on est pauvre ou emprisonné, de ces vies malmenées qui ne cessent de réclamer un surcroît d’attention. C’est ce langage-là que le travail social doit porter haut et sans relâche. Une attention vers le vidoir des gestes ordinaires, des paroles oubliées, si souvent tus.

Cette dimension publique du travail social renoue avec les idéaux des années 1970 : porter la voix des sans voix, parler « à la place de », non pas par substitution, mais « à partir de la place » d’autrui, afin d’aménager des possibles, d’amender les dispositifs, d’en inventer d’autres.

Recensé : Thierry Gutknecht, Actualité de Foucault, une problématisation du travail social, Genève, Éditions IES, 2016, 256 p.

Jean-François Laé

Wed, 15 Nov 2017 09:00:00 +0100

Sorties de route

Stretch : étirer et s’étirer. On étire un muscle, on s’étire ; on étire un tissu, un vêtement, un collant, une combinaison, un kimono : la danse, le sport, le combat. Et comme le signale Alexandra Bircken, dont le Centre d’art contemporain d’Ivry (Crédac) accueille la première exposition solo en France, l’organe que l’on étire constamment, c’est la peau. Il y a aussi les peaux qu’on tanne, pour en faire du cuir ; peaux qui sur un corps humain, deviennent une seconde peau.

Le contraire de l’étirement, c’est lorsqu’on se recroqueville, qu’on se rétracte : avec l’impact, le choc, la chute. La peau marque, elle est marquée. Le tatouage, symbole d’appartenance à des sous-cultures au XIXe siècle [1], est devenu aujourd’hui synonyme de conformisme. Il est entré dans la culture dominante au point d’avoir ses salons new-yorkais ultra-luxueux du Lower East Side et ses expositions institutionnelles. On remerciera donc Bircken de proposer une réflexion sur la peau sans l’utilisation de peaux réelles, et d’éviter d’envisager la peau à partir de ses représentations plus ou moins mimétiques — voire prosthétiques — que permet un matériau comme la silicone, de plus en plus fréquemment utilisée en art [2]. Bircken renvoie à la peau grâce à un substitut métonymique : le vêtement, et particulièrement les combinaisons motos.

Cylindrées

L’opposé de l’étirement, c’est aussi la contraction : le doigt qui se contracte sur la gâchette ; l’arc qu’on bande. Mais on ne bande pas — en tout cas, dans l’exposition Stretch, on ne bande pas selon une conception hétéromasculine de la sexualité. Se déployant avec autorité et grâce sur les 3 salles du Crédac, les œuvres de la sculptrice examinent, manipulent, et jouent tranquillement avec les symboles et les outils d’une certaine conception viriliste de la puissance, ensemble et séparément.

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De gauche à droite : Alexandra Bircken, Storm (2013), Trophy (2013), B.U.F.F (2014).
© André Morin / le Crédac

Au fil de la superbe exposition de la sculptrice allemande (née en 1967), on verra notamment une certaine quantité d’armes et de motos scindées en deux : une Ducati de collection (Ducati Diana, 2014), qui ouvre au sol ses deux parties découpées « tel un papillon » ; une autre « grosse cylindrée » ouverte dans la largeur (Aprilia, 2016) ; une troisième moto au moteur et au cadre retournés. Non loin, un pistolet mitrailleur (Uzi, 2016) ; encore ailleurs, un AK-47 (AK 47, 2016). Tous deux sont ouverts en deux et accrochés au mur. Dans ces deux derniers cas, jamais les conventions d’écriture des cartels d’exposition n’auront été plus efficaces dans leur factualité : après l’annonce du titre et de la date de l’œuvre, celle du médium : « arme ».

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De gauche à droite : A. Bircken, Aprilia (2013), Melanie Vitiligo (2010), Tour de France (2013).
© André Morin / le Crédac

Depuis Marcel Duchamp, la sculpture n’en finit pas de se débattre avec le readymade. Grâce au procédé esthétiquement simple (et technologiquement très complexe) qu’est la découpe de machines, Bircken réinvente et transforme le procédé duchampien du déplacement dans un contexte d’exposition artistique de l’artefact industriel produit en masse. L’AK-47 est-il aujourd’hui aussi banal qu’une roue de vélo (Duchamp, Roue de bicyclette, 1913) [3] ? Dans l’industrie culturelle, très certainement ; dans le contexte de violence mondialisée, probablement. « Comment peut-on être indifférent aux nouvelles qui nous atteignent tous les jours ? » demande Bircken dans l’entretien mené par la directrice du Crédac (Claire le Restif) avec Kathleen Rahn et Suzanne Titz [4].

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A. Bircken, AK 47 (2016)
© André Morin / le Crédac

Il ne s’agit pas uniquement de faire apparaître les machines susnommées, mais aussi, selon une double opération, de les neutraliser matériellement et de souligner leur puissance symbolique. L’objet AK-47 se dédouble : sa fonction d’usage évacuée, il devient deux images de lui-même. Non sans rappeler la manière dont la répétition faisait écran à l’image traumatisante chez Warhol, dans Stretch les engins — lesquels, même quand ils ne sont pas des armes, peuvent devenir des engins de mort — sont démultipliés. Ainsi le trauma est simultanément présenté et mis à distance, reflété dans les panneaux argentés qui habillent la salle d’exposition principale du Crédac. L’objet devient image légèrement irréelle (floue et déformée par les miroirs non lisses), alors qu’en même temps, il est dé-fétichisé : l’effet de la « carrosserie rutilante » de la moto utilisée dans Aprilia (2016) est sapé par la découpe, qui donne à voir toute la mécanique interne du véhicule. Nous sommes bien loin de la série BMW Art Car (1975 - ) où de grands noms de l’art contemporain – Warhol et Koons, entre autres [5] — furent invités à « créer » une automobile de la marque éponyme. Et l’auteure de ce compte rendu n’a pas pu s’empêcher, face à Aprilia, de se rappeler cet épisode particulièrement désopilant de Gaston Lagaffe où le garçon de bureau croit faire une affaire en achetant à bas prix une voiture de collection… coupée en deux.

Anatomie du sein

Car les œuvres de Bircken possèdent un humour subtil et pénétrant. Ainsi, dans la troisième salle du Crédac, Held (2016), répliques en bronze de gants de motos posées par terre, semblent les deux pattes d’un animal prêt à se mouvoir, tandis que Walking House (2016), émouvante et drôle dans la fragilité de son assemblage et de ses matériaux (bois, laine, plâtre, métal), non seulement demeure statique contrairement à son titre, mais qui plus est se tient sur une seule botte [6]. Dans la même salle, Bruststück (2013), montre un sein de face et l’autre en coupe : la cire sombre utilisée pour cette poitrine féminine fragmentée lui donnerait un aspect méconnaissable, si un morceau de vêtement (un débardeur à résille) plaqué sur cette « poitrine » ne permettait d’identifier cet objet ambigu. L’artiste a souhaité montrer l’anatomie du sein, « découpé pour montrer l’intérieur, comme le ferait un. e pathologue ». En même temps, la résille renvoie au sein isolé, fragmenté comme un « fétiche », mais aussi comme un morceau de salaison sur l’étal d’un boucher [7]. Le sein devient le reste d’un corps fragmenté, peut-être devenu extérieur à lui-même et qu’il faudrait réinvestir en regardant soi-même à l’intérieur. Ces exemples attestent la richesse sémantique que permet la versatilité avec laquelle Bircken marie les matériaux les plus divers, convoquant par là des incongruités cultivées par les surréalistes

L’accrochage aéré rend justice à ces collusions oniriques entre formes et matériaux, objets et textures, créant un dialogue cohérent entre le corps et la machine/l’objet, le fait main et l’industriel, le solide et le mou, le souple et le rigide (Cocoon Club, 2015).

L’équilibre par juxtaposition

Ainsi, plutôt qu’une polarisation, c’est un équilibre qui se dégage de l’ensemble de l’exposition, où les pièces se mettent en question les unes les autres. La proximité d’Eva (bronze réalisé d’après une poupée gonflable) avec Kirishima (2016, combinaison de moto), par exemple, présente d’un côté une représentation de corps féminin hypersexualisé à des fins hétéronanistes, et de l’autre, un substitut métonymique de corps connotant la puissance. La juxtaposition de ces deux objets sur la pièce qui leur sert de socle ambulant (Trolley II, 2016) révèle les conceptions hétéronormées et sexistes du féminin et du masculin comme les deux faces de la même pièce. De surcroît et surtout, le travail de Bircken sur ces deux objets permet de démentir le binarisme de ces catégories : la poupée gonflable, objet masturbatoire mais aussi de réconfort, est devenue un objet lourd, menaçant ; la « cavité » qui dans sa version textile d’origine était peut-être moins définie, est devenue précise, dure, hostile. Tandis que la combinaison de moto accidentée de Kirishima, pendant sur une poutre de la structure en forme d’échafaudage, évoque au contraire une dépouille, un corps inerte. Et dans une autre salle, Storm (2013) montre une autre combinaison de moto, figurant un corps à terre, meurtri, replié sur lui-même en position fœtale.

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Du premier à l’arrière plan : A. Bircken, Crown (2014), Timo (2017).
© André Morin / le Crédac

D’ailleurs, quels sont les corps auxquels l’exposition de Bircken renvoie ? Ce ne sont pas des corps enfermés dans un binarisme fort. e/vulnérable, mais au contraire toujours des hybrides. Des cyborgs [8] ? New Model Army I – 5 (2016) présente 5 mannequins revêtus d’autres combinaisons de moto usées, sur lesquelles d’étranges protubérances se voient : l’artiste, qui les a rembourrées, les a réassemblées à l’aide de collants en nylon. Si bien que les 5 mannequins, qui paraissaient des clones en uniforme au premier regard, se révèlent des corps inattendus, hors normes, qui mettent en doute le canon du corps sportif et musculeux. Ce n’est qu’après coup que l’on remarque que les mannequins utilisés figuraient au départ des corps féminins : les univers de la mode et de la martialité s’annulent en se confondant, pour aboutir à un corps non binaire, indéfini, peut-être queer. Et la surprise augmente lorsqu’on remarque, tout près, Crown (2015) : moulage en acier nickelé de l’intérieur d’un vagin posé par terre. Cette sculpture inverse le rapport entre l’espace positif et négatif, entre le (prétendûment) vide et le (prétendûment) plein [9] : la matrice imaginée comme accueillante dans la fonction d’origine de l’objet devient dure, impénétrable. Les sculptures de Sarah Lucas au pavillon britannique de la Biennale de Venise en 2015 [10] annonçaient avec une justesse désopilante un univers de la détumescence. Elles constituaient en cela l’heureux contrepied de l’hystérie phallique [11] des Balloon Dogs de Koons, et une tout aussi heureuse critique du masculinisme propre au milieu de la sculpture (entre autres). Les moulages à partir de sexes féminins réalisés par Bircken (un autre, intitulé Trophy, figure dans l’exposition) sont infiniment étranges : en cela, ils proposent une heureuse alternative à la récupération actuelle par certains artistes contemporains des représentations médicales du clitoris dans son intégralité [12]. Mais la sculpture de Bircken, aussi critique de la binarité que celle de Lucas l’est de l’hétérosexisme, n’est jamais grinçante ou acerbe : une queue de buffle pend du haut de Trolley II, conférant une légèreté, un sens de l’absurde aux suggestions du duo Eva/Kirishima, par exemple.

De l’exposition globale, se dégage le sentiment que les objets présentés, pour être ici des readymades, là des remades [13], ne sont pas vulgairement appropriés. Ils ne sont pas abordés et montrés d’un point de vue extérieur. Au contraire, ils attestent pour certains d’une connaissance intime de leur usage : de ce qui se produit entre la personne et la machine ou l’objet. Bircken entend représenter les zones de contact entre l’intérieur et l’extérieur, la peau et le vêtement, entre un soi agissant et le monde dans lequel on se meut, ainsi que les objets dont on s’entoure [14]. Le contact, la rencontre, la capacité à ressentir : ce qui fait les êtres humains.

Recensé : Alexandra Bircken, exposition personnelle, Stretch, 8 septembre - 17 décembre 2017, Centre d’art contemporain d’Ivry (Crédac).

Vanina Géré

Tue, 14 Nov 2017 09:00:00 +0100

La sociologie sans réductionnisme

Fort d’une abondante couverture médiatique, assez rare à ce niveau pour un ouvrage de sciences sociales [1], le dernier livre de Gérald Bronner et d’Étienne Géhin alimente en cet automne de vives controverses dont les auteurs ne sauraient s’étonner. Le livre, où il est question tour à tour d’une science « en danger » et d’une « science dangereuse », a manifestement en partie été écrit pour cela. À cet égard, l’ouvrage, vanté par le bandeau de son éditeur comme « le livre-évènement » de cette rentrée, rend sans doute un service ambigu à la cause qu’il prétend défendre. Bon nombre des arguments qui y sont exposés sont rendus peu audibles par les réactions passionnées que suscitent son titre assez racoleur et son marketing légèrement arrogant. Ces arguments méritent pourtant d’être entendus et discutés pour ce qu’ils sont.

Pour une sociologie analytique

Quel est donc ce danger auquel se réfère le titre de l’ouvrage ? G. Bronner et É. Géhin s’en prennent tout d’abord à la prégnance chez leurs collègues français du paradigme holistique hérité de Durkheim (« considérer les faits sociaux comme des choses » et « expliquer le social par le social ») et fortement associé, selon eux, à la sociologie de Pierre Bourdieu et à ses divers avatars contemporains. Ce paradigme soutient à leurs yeux un type de raisonnement sociologique affecté par un « biais d’agentivité » consistant à prêter à des entités collectives (l’État, la classe, le pouvoir, la société, etc.) une intentionnalité dont celles-ci ne peuvent pourtant intrinsèquement pas être dotées, et un rôle causal qui ne peut être le leur. S’ensuit selon eux une forme de déterminisme sociologique qui conduit à considérer les individus comme agents d’un destin piloté par des structures sociales qui échappent à leur contrôle. À ce paradigme, G. Bronner et É. Géhin opposent celui d’une sociologie « analytique » qui, dans la lignée de l’individualisme méthodologique de Raymond Boudon et de la sociologie compréhensive de Max Weber, place l’intentionnalité de l’acteur et la compréhension des raisons qu’il se donne d’agir au point de départ de l’analyse des faits sociaux, conçus comme effets émergents essentiellement instables, contingents et imprédictibles des interactions entre les individus.

Il est parfaitement légitime que les auteurs défendent les vertus de cette épistémologie alternative. On observera du reste qu’hors du contexte français, le paradigme actionnaliste sous-jacent à cette sociologie analytique n’est pas nécessairement irréductiblement opposé aux approches structurales. Divers auteurs contemporains s’emploient de longue date à dresser des ponts entre les niveaux micro et macro de l’analyse sociologique, comme on peut le voir par exemple en Amérique du Nord dans les travaux de Douglas Massey.

L’argumentaire de G. Bronner et d’É. Géhin soulève pourtant, sur ce point, quelques difficultés. S’il est toujours possible d’identifier, dans le discours sociologique contemporain, comme dans la prose des pères fondateurs, le type de dérive déterministe et intentionnaliste auquel ils entendent s’attaquer, le tableau qu’ils dressent de la pratique ordinaire de la sociologie paraît tout de même assez largement exagéré. En sorte que l’ouvrage verse parfois dans ce travers rhétorique classique qui consiste à grossir le trait d’un argument qu’on se donne par suite aisément les moyens de disqualifier. Même lorsqu’ils ne s’inscrivent pas dans le cadre individualiste ou analytique défendu dans ce livre, les sociologues qui mobilisent le rôle des normes, des structures, des classes, des acteurs collectifs et autres entités conceptuelles, le font rarement dans le cadre ultra-déterministe (ou hyper-culturaliste) décrié par les auteurs, qui mettent au passage dans le même sac des traditions théoriques qui n’ont pas grand-chose en commun, telles que l’anthropologie culturaliste et la sociologie « critique » d’inspiration bourdieusienne. Le raisonnement sociologique contemporain est à l’évidence le plus souvent de type probabiliste, et si une certaine vigilance doit s’exercer quant aux formes d’extrapolations incontrôlées dont celui-ci s’autorise parfois, rien ne sert de le caricaturer. Au risque d’opposer aux outrances de la pensée déterministe le truisme de la contingence irréductible des comportements individuels et des faits sociaux auquel les auteurs n’échappent pas toujours, comme dans le passage suivant, au sujet du penchant déterministe prêté à certains courants de la sociologie de la délinquance :

Puisqu’il est question de criminalité, qu’il nous soit permis de rappeler ici qu’en France, dans les « quartiers sensibles » considérés comme criminogènes par une partie de la communauté sociologique qui aime à dire que les actes délictueux sont les effets de causes sociales, la criminalité pose évidemment un problème, mais le fait est qu’elle ne concerne qu’une minorité d’individus. Ainsi, à Saint-Denis, la ville la plus criminogène de France, on enregistrait en 2015 environ 166 délits pour 1000 habitants. Si l’on compare à une autre ville peu réputée pour sa délinquance comme Annecy (toutes les deux appartiennent aux villes de 50 000 à 100 000 habitants), on constate, pour la même période, 79 délits pour 1000 habitants. La différence reste notable, mais si l’on suppose que chaque délit a été commis par une personne différente (hypothèse maximaliste), on constate qu’à Annecy, 92 % des individus résistent à la tentation de commettre un acte délictueux, tandis qu’ils sont 83 % à Saint-Denis. Comment expliquer par des modèles déterministes qu’entre les taux de criminalités de deux villes, dont l’une est deux fois plus criminogène que l’autre, la différence, quoique réelle, ne soit cependant « que » ce qu’elle est ? (p. 172-173)

La traque du récit déterministe, auxquels peu de sociologues spécialistes de ces questions prêtent en réalité un tel crédit, conduit à traiter comme secondaire la très grande significativité de la différence des taux de criminalité des deux villes, qui retient logiquement l’attention du sociologue, et à insister sur le constat, trivial, que, dans les deux villes, les comportements délictueux sont largement minoritaires, ce qui les définit comme statistiquement déviants. À ce compte, on serait fondé à incriminer le penchant « déterministe » de l’oncologie moderne : si les fumeurs meurent plus souvent que les non-fumeurs de cancer du poumon, la majorité d’entre eux meurent d’autres causes, comme les non-fumeurs, ce qui n’affaiblit pourtant pas le consensus scientifique sur l’effet cancérigène du tabac.

La promesse des neurosciences

Le deuxième danger que pointent G. Bronner et É. Géhin concerne le risque de marginalisation qu’encourrait la sociologie à force d’ignorer l’apport de disciplines extérieures au domaine des sciences sociales, et en particulier celui des sciences cognitives et des neurosciences. C’est sans aucun doute l’aspect le plus riche de l’ouvrage. Le plus mesuré aussi. G. Bronner et É. Géhin disposent sur ces questions d’une expertise qui les met à l’abri de certaines des illusions scientistes auxquelles les spécialistes de sciences humaines et sociales s’abandonnent parfois au contact des sciences « dures ». La critique qu’ils adressent au réductionnisme neuronal des cognitivistes orthodoxes est ici sans équivoque (p. 178-179), et l’hybridation de la sociologie et des sciences cognitives qu’ils appellent de leurs vœux entend ne pas séparer l’analyse des processus d’arbitrage et de rétro-jugements qui ont leur siège dans le cerveau humain de celle des variables sociales de l’action.

Du reste, bien que les sciences du cerveau soient principalement convoquées ici à l’appui du paradigme actionnaliste, une grande partie des arguments exposés décrivent une perspective scientifique qui pourrait faire consensus en dehors de ce cadre [2]. G. Bronner et É. Géhin suggèrent d’ailleurs au passage que certains des concepts de la sociologie de Bourdieu, comme celui d’habitus, ne sont pas du tout incompatibles avec l’approche de ces disciplines, en rappelant l’intérêt que cette notion a pu susciter chez le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux, qui la voyait comme un pont entre les découvertes contemporaines sur la plasticité du cerveau et l’accent mis par les sociologues sur l’incorporation des dispositions à agir par l’expérience et la répétition [3]. Sur toutes ces questions, l’idée défendue par les auteurs qu’il existerait aujourd’hui en France, dans la recherche en sciences sociales, une peur un peu irraisonnée des sciences cognitives qu’il conviendrait de dissiper est de fait plutôt convaincante.

Une science déresponsabilisante ?

Le troisième danger auquel le titre du livre fait référence retient particulièrement l’attention dans les commentaires auxquels l’ouvrage donne lieu dans les médias et fait écho à certain procès récurrents dont la sociologie est l’objet. Celle-ci serait en substance porteuse de récits déterministes, dont la diffusion produirait des effets délétères sur les comportements, en dévitalisant « les notions de mérite, de responsabilité ou de moralité » (p. 211). On songe ici aux « enseignements destructeurs » de cette « science balbutiante » et « sans utilité clairement définie » qu’évoquait Georges Pompidou au sujet des leaders étudiants de Mai 68 [4]

G. Bronner et É. Géhin s’intéressent plus particulièrement à l’échec scolaire des élèves d’origine modeste, notamment des enfants d’origine immigrée, qui serait en partie imputable, selon eux, à la diffusion d’une vulgate sociologique incitant les plus démunis à une forme d’autocomplaisance fonctionnant comme prophétie auto-réalisatrice : exposés aux récits déterministes des causes sociales de l’échec scolaire, les élèves les plus démunis viendraient à y adhérer et renonceraient à déployer les efforts nécessaires pour surmonter les obstacles qui se dressent devant eux. L’hypothèse n’est pas nécessairement inintéressante. Elle vaudrait néanmoins d’être testée rigoureusement, ce que les auteurs ne font pas. Il faudrait à tout le moins pouvoir mesurer un tant soit peu le degré d’exposition d’enfants d’une dizaine d’années à cette vulgate sociologique « déresponsabilisante », en l’absence de quoi on se condamne à des conjectures qui ne se fondent que sur des impressions vagues au sujet de la prégnance, dans les médias de masse notamment, de discours fondés sur la sociologie déterministe, auxquels on pourrait opposer des impressions tout aussi vagues sur la prégnance de discours opposés. Présentée comme un résultat, l’affirmation des effets délétères du discours sociologique ne s’appuie ainsi dans le livre sur aucune base empirique. Le fait que l’exposition, dans l’environnement familial, à des attitudes positives à l’égard de l’école et du mérite puisse favoriser la réussite scolaire, comme le relèvent les auteurs, ne prouve en rien, a contrario, les effets néfastes de la diffusion du discours sociologique. Qu’un parent d’élève ne manifeste auprès de ses enfants aucune adhésion particulière aux vertus de la méritocratie scolaire n’implique pas ipso facto qu’il les abreuve de récits déterministes inspirés de Bourdieu et Passeron !

Voici donc un livre un peu déconcertant, qui vaut nettement mieux que son titre et certaines des facilités argumentatives auxquelles ses auteurs s’abandonnent parfois. On peut ainsi craindre que l’intérêt de certaines des thèses avancées dans le livre, sur les mérites du paradigme actionnaliste dans l’analyse des processus sociaux comme sur l’intérêt de la rencontre des sciences sociales et des sciences cognitives, en particulier, ne soit pollué par un esprit polémique qui déroge assez largement aux canons de la science auxquels ses auteurs se disent pourtant très attachés.

Recensé : Gérald Bronner et Étienne Géhin, Le danger sociologique, Paris, PUF, 2017, 252 p., 17 €.

Philippe Coulangeon

Mon, 13 Nov 2017 09:00:00 +0100

Quelle histoire des idées politiques au XXIe siècle ?

Quel doit être le canon de la philosophie politique occidentale, et celui-ci peut-il être à la hauteur des enjeux actuels tels que le changement climatique, le développement de l’intelligence artificielle, ou encore l’extinction de la plupart des espèces, pour ne citer que quelques-uns parmi les plus médiatisés ? Deux manuels universitaires, récemment parus en français et en anglais, amènent à se poser cette question. C’est en effet la légitimité même du canon de la philosophique politique qu’ils mettent en jeu par la manière dont ils sont construits. Le premier, Histoire des idées politiques. La pensée politique occidentale de l’Antiquité à nos jours, est paru sous la plume d’Olivier Nay, professeur de science politique à l’Université Paris I. Il s’agit de la seconde édition d’un manuel paru originellement en 2007 chez le même éditeur. Le second est The Bloomsbury Companion to Political Philosophy, dirigé par Andrew Fiala, professeur de philosophie à la California State University.

Œuvres pédagogiques

Ces deux ouvrages, tout aussi exigeants l’un que l’autre pour le lecteur, se rejoignent par leur évidente volonté de faire œuvre de pédagogie. Ils proposent tous deux une synthèse de ce qu’un étudiant de premier cycle universitaire devrait savoir avant d’aller plus loin. Ils offrent tous deux des chronologies et des bibliographies permettant de bien saisir l’univers de références qu’ils décrivent. Ils se placent toutefois d’emblée sur des plans disciplinaires nettement différents.

L’ouvrage français, comme son titre l’indique, se veut celui d’un historien. Il s’agit de faire tenir en un peu plus de 650 pages serrées, organisés en forts chapitres chronologiques, l’histoire des « grands débats philosophiques et historiques qui ont contribué à la formation de la pensée occidentale ». La fresque ainsi dressée, qui part des philosophes grecs pour aboutir aux philosophes anglo-américains contemporains (Michael Walzer ou Charles Taylor par exemple), tend à réinscrire chaque auteur ou groupe d’auteurs abordés dans leur contexte politique, économique et social. Il n’y a donc pas pour O. Nay d’énonciation d’une idée en dehors d’un contexte qui lui donne, sinon son sens définitif, tout au moins son sens premier.

L’ouvrage anglais, qui ne comporte lui qu’un peu plus de 270 pages, part d’une toute autre prémisse. Même si l’histoire de la philosophie politique fait l’objet d’une réflexion en elle-même (voir James Alexander, « The History of Political Philosophy », p. 19-31), il s’agit bien d’initier le lecteur aux arguments pérennes de la philosophie politique, en tant qu’ils peuvent déterminer ou non le devoir-être des sociétés humaines. Organisé par chapitre thématique sous la plume chaque fois d’un auteur différent, l’ouvrage entend donc proposer un état du débat philosophique dans le monde anglo-américain. En effet, disons-le d’emblée, cet ouvrage de synthèse témoigne d’un certain provincialisme : la bibliographie des différents chapitres est presque exclusivement formé d’ouvrages ou d’articles parus en anglais. Surtout, la bibliographie annotée (p. 259-264), qui entend proposer des ouvrages majeurs à découvrir au lecteur débutant dans la matière, ne comporte pour les dernières décennies qu’une majorité d’œuvres parues directement en anglais. Seuls Michel Foucault et Jürgen Habermas – dans leur version anglaise bien sûr – ont droit à une préconisation.

Les bibliographies d’O. Nay ne présentent pas cette caractéristique, puisqu’elles sont ouvertes à d’autres langues que le seul français. Cette fermeture du manuel anglais sur une langue unique parait d’autant plus surprenante que l’ouvrage porte pourtant, au-delà de ses intentions pédagogiques, une problématique qui aurait dû écarter une telle orientation. En effet, cet ouvrage s’interroge sur la place actuelle du canon philosophique occidental : qu’en faire alors que toutes les sociétés humaines, sous l’effet de la globalisation à tous les sens du terme, doivent mener une réflexion sur leur propre sort, et où l’Occident ne peut plus décidément prétendre être le seul à s’exprimer ? Globalisé donc sur deux plans différents.

Après la nation, toujours l’Occident

D’une part, le collectif rassemblé par A. Fiala rend compte des nombreuses adaptations que doit mettre en œuvre la philosophie politique pour tenir compte de l’obsolescence du cadre national. Les chapitres d’A. Fiala sur la « Sovereignty » (p. 33-45) et celui de Gillian Brock sur le « Cosmopolitalism » (p. 47-59) rendent bien compte de cette tension nouvelle qu’introduit le temps présent au sein du canon philosophique occidental : comment utiliser encore des arguments qui furent formulés dans un temps où le cadre national ou communautaire de la réflexion n’était même pas un objet de la pensée, mais une prémisse restée la plupart du temps implicite du raisonnement ?
D’autre part, globalisé au sens où la pensée occidentale – dont O. Nay décrit lui si bien le développement au cours des deux derniers millénaires – ne peut plus prétendre incarner à elle seul le destin de la philosophie politique. De fait, un chapitre entier, sous la plume de Eduardo Mendieta (« Globalization, Cosmopolitics, Decoloniality : Politics for/of the Anthropocene », p. 213-221), est consacré à l’œuvre du penseur mexicano-argentin, Enrique Dussel. Ce dernier invite en effet à déconstruire l’histoire de la philosophie occidentale en montrant tout ce qu’elle doit à la rencontre avec l’Autre au moment de la conquête du Nouveau Monde.

Force est toutefois de constater que tous les autres auteurs de ce même manuel sont bien incapables (ou peu désireux ?) de sortir de ce même canon philosophique, qui part d’Aristote pour arriver à John Rawls ou Martha Nussbaum. Il est ainsi pour le moins étonnant à ce compte-là que les philosophies politiques chinoise et indienne ne trouvent ici aucune place. Il est vrai que, comme le montre le chapitre consacré à une étude thématique de ce qui se publie actuellement dans les grandes revues académiques de philosophie politique en langue anglaise (Matthew Voorhees et J. Jeremy Winseki, « The Future(s) of Political Philosophy », p. 199-211), l’œuvre de John Rawls reste au centre des débats, tout comme l’éthique appliquée qui utilise ce même canon philosophique pour réfléchir sur des questions renouvelés par l’actualité comme la légitimité ou non du recours à la torture pour lutter contre le terrorisme.

Des enjeux contemporains par trop absents

Force est alors de constater que les deux ouvrages semblent trop tournés vers les enjeux du passé, au sens où, ni l’un ni l’autre, ne semblent en mesure de nous permettre de penser un fait aussi évident pourtant que le changement climatique et ses effets. Le livre d’O. Nay omet ainsi de parler de quelque manière que ce soit de la pensée écologiste – et aussi d’ailleurs de la pensée anti-écologiste. Il se trouve tout de même que cette dernière influence une bonne part des débats contemporains en Occident depuis au moins les années 1970, voire avant si l’on veut bien se rappeler qu’un homme tel que William Morris a tout de même existé en plein XIXe siècle victorien. De même, d’un strict point de vue historique, on s’étonnera de ne rien trouver dans l’ouvrage d’O. Nay sur le doute ou la critique de la science qui s’étale pourtant des premiers temps du romantisme à nos jours. L’ouvrage dirigé par A. Fiala ne fait guère mieux : l’œuvre d’un Hans Jonas ou d’un Günther Anders, pour ne pas parler d’un sans doute bien trop français Jacques Ellul, se trouve ainsi superbement ignorée. L’Introduction (p. 1-18) par A. Fiala étonne d’ailleurs par son silence sur la montée en puissance d’une question environnementale parmi les problèmes émergents (p. 1). Elle ne semble en réalité que préoccupée de donner des gages, sans doute trop nombreux même dans le monde académique anglo-américain, aux relativistes et autres partisans d’une approche postcoloniale de la discipline, qui voudraient faire table rase du canon occidental. L’impression d’ensemble qui ressort d’ailleurs de ce manuel anglais est celui d’une discipline se considérant elle-même en déclin et s’interrogeant sur son avenir académique et extra-académique.

De fait, les deux ouvrages – l’un historique, l’autre directement philosophique – se rejoignent par leur difficulté à présenter le rôle de la réflexion sur la nature et sur la techno-science appelée pourtant par l’état présent du monde. Entre la possibilité que le changement climatique d’origine anthropique annihile l’humanité et toutes les autres espèces animales et les prophéties ou alarmes portant sur l’émergence d’une intelligence artificielle supérieure à celle de l’homo sapiens (la « singularité ») pour ne citer que ces deux thèmes, il y aurait pourtant fort à dire, y compris en revenant sur le passé de la philosophie occidentale. Or ces manuels limitent tous deux leurs propos aux auteurs qui ont pensé ou pensent uniquement les rapports des êtres humains entre eux. Tous deux insistent en particulier sur les réflexions, passées et présentes, sur l’art et la manière de surmonter les différences irréductibles a priori entre êtres humains (voir le dernier chapitre du manuel français, « La question démocratique au XXe siècle », en particulier p. 582-608 sur les communautariens et les multiculturalistes, et, pour le manuel anglais, Robert Paul Churchill, « Liberal Toleration », p. 139-151, ou Shelley Wilcox, « Immigration and Borders », p. 183-197). C’est certes là un thème important pour notre époque – et le lecteur trouvera dans ces deux manuels de quoi le penser dans toutes ses dimensions –, mais, s’il n’y a plus à terme d’êtres humains sur cette planète, pourquoi devrions-nous nous tant nous soucier de ces dernières péripéties avant extinction ?

De fait, la question du changement climatique reste envisagée uniquement sous l’angle de ce qu’on appelle la « justice climatique », et plus généralement de l’importance nouvelle que cela donne au « cosmopolitisme », mais pas du tout dans la perspective, désormais pas si improbable à en croire un récent rapport de l’ONU, d’une autre « fin de l’histoire » que celles dont rêvaient les libéraux après 1989. Même sans aller jusqu’à une telle perspective apocalyptique ou simplement nihiliste, le temps est sans doute venu, y compris dans des ouvrages destinés aux étudiants de premier cycle, de donner une place à tous ceux qui ont pensé ou pensent les rapports de l’humanité avec la nature, qu’il s’agisse de la nature entendue comme environnement, comme biodiversité, ou comme notre propre nature biologique présente d’êtres humains, et aussi d’admettre que la science devenue techno-science et peut-être demain intelligence artificielle supérieure en tout à l’être humain ne fait pas partie des choses que l’on peut traiter en annexe d’une histoire des idées politiques en Occident ou d’une introduction à la philosophie politique pour le présent.

Les orientations partagées de ces deux manuels, pourtant bien différents par ailleurs comme nous l’avons indiqué, tiennent peut-être au fait qu’ils décrivent tous deux un héritage positif : ce que nous avons appelé le canon occidental. Ce dernier est constitué de tous les auteurs, ou plus précisément de tous les arguments attribués à des auteurs, qui ont gagné les différents tournois argumentatifs au fil des siècles ou des décennies et qui ont accompagné le développement de nos sociétés libérales. Cela ne surprendra personne si l’on rappelle que l’émancipation individuelle fut au cœur de ce parcours. Implicitement, même si ses tenants actuels récusent souvent l’idée de progrès, ce canon occidental reste orienté vers une accumulation du meilleur pour le meilleur : les arguments accumulés dont nous disposons pour organiser les rapports entre êtres humains sont réputés meilleurs que ceux dont disposaient ceux qui nous ont précédé. Par exemple, dans cette perspective, il va de soi que l’apparition des arguments antiesclavagistes, démocratiques ou féministes et leur victoire, complète ou même seulement partielle, constitue un mieux par rapport à la situation antérieure. Du coup, l’hypothèse que formulait déjà un Hans Jonas à la fin des années 1970 – sans qu’il dispose alors de nos propres connaissances sur l’état du monde – selon laquelle les êtres humains pourraient être amenés à se rendre la vie impossible dans un avenir pas si lointain pour avoir oublié de penser la nature, le propre de l’homme, la science et la technique, paraît bien difficile à intégrer dans cette success story que nous racontent avec brio aussi bien l’Histoire des idées politiques d’O. Nay que The Bloomsbury Companion to Political Philosophy dirigé par A. Fiala. Nous ne pouvons pas avoir fait autant fausse route. Ces ouvrages prennent ainsi le risque d’être appelés à témoigner dans quelques années du déni dans lequel vivaient des gens pourtant éduqués et bien formés face aux bouleversements en cours.

Quoi qu’il en soit, ces deux manuels présentent un « état de l’art » en matière de philosophie politique à la lecture hautement recommandable.

Recensés :
- O. Nay, Histoire des idées politiques. La pensée politique occidentale de l’Antiquité à nos jours, Paris, Armand Colin, 2016, 656 p., 29 €.
- A. Fiala (dir.), The Bloomsbury Companion to Political Philosophy, Londres, Bloomsbury, 2015, 288 p.

Christophe Bouillaud