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La Vie des idées

Tue, 22 May 2018 09:00:00 +0200

Mary Douglas, un certain goût pour la hiérarchie

L’œuvre de Mary Douglas (1921-2007) ne bénéficie sans doute pas de la réception qu’elle mérite de la part du lectorat français. Connue principalement pour deux ouvrages parus à 20 ans d’intervalle – De la souillure (Purity and Danger, 1966, première traduction en 1971) et Comment pensent les institutions (How Institutions Think, 1986, première traduction en 1999) [1] –, l’anthropologue britannique est l’auteur d’une œuvre bien plus considérable : les collected works chez Routledge comptent 12 volumes parus entre 1963 et 1992, auxquels il faut ajouter une dizaine d’ouvrages parus chez d’autres éditeurs jusqu’en 2007. Mary Douglas considérait Purity and Danger, son premier ouvrage, comme indissociable d’un second, Natural Symbols (1970), jamais traduit en français, et défendait l’idée que How Institutions Think, qui rassemble un ensemble de conférences données en 1986 aux États-Unis, où elle séjournait depuis une dizaine d’années, devait être compris comme une introduction rétrospective aux deux ouvrages susmentionnés. Autant dire que présenter le travail de Mary Douglas, comme on le fera ici, c’est d’abord inviter à compléter la lecture des traductions françaises (parfois confidentielles) et des travaux des chercheurs qui, comme Marcel Calvez ou Denis Duclos, ont su faire profit de l’œuvre douglasienne, par la rencontre directe avec Mary Douglas en version originale.

Ici, on voudrait, non pas rendre compte de la totalité de l’œuvre, mais, au risque de la réduction voire du parti pris, suggérer sa cohérence profonde, en s’appuyant sur les écrits de l’anthropologue elle-même et de ses plus fins commentateurs, dont, au premier chef, Richard Fardon [2]. La trajectoire intellectuelle de Mary Douglas représente en effet une énigme. La saillance de ses travaux contraste ainsi avec ses positions universitaires non pas périphériques, mais décalées. D’un côté, elle a travaillé sur différents objets au cours de sa carrière (une société africaine, la consommation, les risques, la religion chrétienne, etc.), ce qui lui a valu de fortes notoriétés disciplinaires, par exemple en sociologie de la culture aux États-Unis, tout en étant consacrée comme l’une des principales anthropologues britanniques de la seconde moitié du XXe siècle, auteure d’un classique enseigné à tous les étudiants en anthropologie du Royaume-Uni (Purity and Danger, précisément), honorée dans une quinzaine d’universités dans le monde et anoblie par la Reine d’Angleterre. En France, Comment pensent les institutions est également devenu un classique en sociologie et en science politique, et même au-delà. De l’autre côté, sa carrière a été de son aveu même une succession de seconds sinon de mauvais choix dans des institutions non centrales, après une thèse dans le prestigieux Institute of Social Anthropology (ISA) d’Oxford. Elle occupe un poste à University College London (UCL) de 1951 à 1977 lorsque, faute d’obtenir un poste à la London School of Economics (LSE) ou à Chicago, elle rejoint les États-Unis, d’abord la Russell Sage Foundation à New York à l’invitation du politiste Aaron Wildavski, puis le département de sociologie des religions de Northwestern University, enfin celui de Princeton University. Après sa retraite en 1988, de retour en Angleterre, elle écrit plusieurs ouvrages [3].

On voudrait soutenir l’hypothèse que la force de l’œuvre de Mary Douglas réside dans le projet, poursuivi tout au long de sa carrière, visant à modéliser les effets de quelques formes élémentaires d’organisation sociale sur les manières de classer, de percevoir, de connaître et d’agir des individus. Par commodité de lecture, on dégagera deux grands moments dans la trajectoire intellectuelle de Mary Douglas. Jusqu’au milieu des années 1960, elle est avant tout une anthropologue africaniste « oxfordienne », déjà intéressée par les institutions. À partir de Purity and Danger, elle s’engage dans une réflexion puis sur des terrains davantage tournés vers le monde occidental, utilisant le comparatisme sociologique pour élaborer une analyse des comportements sociaux dite « culturelle », mais en fait sociologique de part en part [4].

Une anthropologue africaniste

Le travail engagé par Mary Douglas à partir des années 1950 est le moins lu en France, sans doute parce qu’associé à un engagement strictement disciplinaire, celui de l’anthropologie sociale. On y trouve pourtant une grande partie des fils tirés tout au long de sa carrière et l’on peut le résumer à son goût pour les formes sociales et les institutions. Mary Tew est née en 1921. Fille d’un administrateur colonial de l’Indian Civil Service en Birmanie, dès 1926, elle est envoyée par ses parents en Angleterre avec sa sœur cadette. D’abord élevées par ses grands-parents maternels, comme le veut l’usage chez les fonctionnaires coloniaux, les deux sœurs sont éduquées dans le prestigieux établissement catholique du Sacré Cœur dans la banlieue sud-ouest de Londres, après la mort de leur mère en 1933. Son enfance baigne dans une atmosphère conservatrice marquée par un catholicisme social en pleine résurgence. Malgré le désir d’étudier la sociologie, elle s’oriente finalement vers des études générales (science politique, philosophie, économie) à Oxford et passe quelques mois à la Sorbonne. C’est pendant la guerre, notamment durant son passage au Colonial War Office, que Mary Tew se découvre un intérêt pour l’anthropologie.

Au cœur de l’anthropologie britannique ?

Lorsqu’elle commence à étudier l’anthropologie au sein de l’université d’Oxford, la discipline s’est progressivement orientée contre l’évolutionnisme de James Frazer (1854-1941) et son postulat de la supériorité des sociétés occidentales. La London School of Economics (LSE) s’est alors imposée comme le grand centre de l’anthropologie anglaise, en particulier sous l’influence de Bronislaw Malinowski (1884-1942). Depuis les années 1920, celui-ci a largement contribué à formaliser une doctrine et surtout une méthode fonctionnaliste partant de l’hypothèse de l’unité des faits sociaux : il s’agit notamment de lier entre eux des phénomènes aussi variés que la parenté, la magie, les tabou, la religion, etc., en leur attribuant des fonctions.

En se tournant vers l’Institute of Social Anthropology d’Oxford après la Seconde Guerre mondiale, Mary Douglas intègre pourtant un lieu qui, tout en ayant l’évolutionnisme pour principale cible, prend progressivement ses distances avec le courant fonctionnaliste devenu dominant. Les réserves formulées par Alfred Radcliffe-Brown (1881-1955) et surtout par Edward Evans-Pritchard (1902-1973) orientent ses premiers travaux de manière décisive. Quelques années auparavant, Evans-Pritchard a proposé de faire une analyse politique d’un système qui ne dispose pas d’un organe central de gouvernement et de dévoiler ainsi l’ordre de situations d’apparente anarchie. Mary Douglas participe alors à un mouvement intellectuel fécond, davantage porté vers l’analyse du contexte social des comportements que ne l’est le fonctionnalisme, mais tout aussi prompt à établir la cohérence des sociétés sans État.

En 1949, elle part donc au Congo belge pour y mener une enquête sur une société matrilinéaire du Kasai : les Lele. Elle admet volontiers qu’à la fin des années 1940, son désir la portait plutôt vers les rivages européens de la Méditerranée que vers l’Afrique. Ce terrain est finalement choisi parce que des financements sont disponibles et que la région, par son climat et sa stabilité, est considérée comme plus facile. De fait, l’organisation propre aux Lele l’inscrit dans les enjeux centraux de l’anthropologie avec l’ambition de prolonger les cadres théoriques hérités de Durkheim (1858-1917), figure tutélaire de l’anthropologie oxfordienne de l’après-guerre.

Le monde Lele est marqué par une forte division des tâches entre hommes et femmes, entre chasse en forêt et production vivrière, mais ses règles matrimoniales polyandriques permettent à certaines femmes du village d’avoir plusieurs maris. Bien que Mary Douglas soit informée par ses lectures et les séminaires d’Evans-Pritchard, cet univers l’étonne par ses fondements égalitaristes, son autonomie et l’apparente anarchie qui l’organise. C’est la découverte d’un monde social tout autre que celui qu’elle a connu, peu hiérarchisé et qui pourtant tient. Elle soutient sa thèse en 1953, mais ne publie The Lele of Kasai qu’au début des années 1960. L’ouvrage est relativement classique : de la production à la répartition des richesses entre les clans, de la description fine de l’organisation matrilinéaire au rôle des clans aristocratiques dans l’agencement des pouvoirs, de la place des mariages dans les jeux d’alliance entre clans aux pratiques de sorcellerie et leur contrôle. Néanmoins, l’approche rompt déjà avec les habitudes fonctionnalistes. Elle se démarque aussi de l’idéalisme d’une ethnologie africaniste française centrée sur les mythologies et les systèmes symboliques. Si l’intense travail empirique de Mary Douglas lui permet de rendre compte de la pensée Lele, c’est qu’elle s’empare surtout de la discordance entre l’idéel et le réel, de l’écart entre ce que disent les institutions et les pratiques concrètes des individus, du décalage entre les règles implicites et explicites.

Penser les institutions contre le fonctionnalisme

Introduite par Radcliffe-Brown avant son arrivée à Oxford, la référence à Durkheim a largement alimenté le modèle de causalité sociale du fonctionnalisme britannique. Néanmoins, elle porte également en germe une critique fondamentale. Alors que dans l’anthropologie de Malinowski, les institutions sont placées au centre d’un système d’utilité fonctionnelle, la lecture de Durkheim impose l’idée qu’elles contribuent à accomplir des processus d’adaptation ou de continuité. Ce sont les débats sur leurs fonctions classificatrices qui retiennent le plus l’attention de Mary Douglas. Sa réflexion accompagne alors celle d’Evans-Pritchard dont la rupture publique avec le fonctionnalisme s’opère au début des années 1960 : il formalise une conception de l’anthropologie assimilant les sociétés à des « systèmes moraux » et privilégiant le travail interprétatif et passe progressivement de la fonction à la signification. D’ailleurs, si Mary Douglas contribue à introduire au Royaume-Uni le travail de Claude Lévi-Strauss (1908-2009) au début des années 1960, au point d’être parfois assimilé au « structuralisme britannique » [5], c’est surtout qu’en tant que « disciple inconstant » de Durkheim sur ce point, Lévi-Strauss tente d’entrer dans la « logique primitive » de la classification et de la pensée « à l’état sauvage ». À l’inverse du projet structuraliste, Mary Douglas ne cherche pas à reconstituer des universaux et des intemporels. Elle tente de montrer comment les groupes cherchent à écarter ceux qui ne respectent pas certaines normes ou qui n’entrent pas dans les classifications communément admises. Elle en souligne d’autant mieux les dynamiques de changement induites par ces exclusions et ces réintégrations.

L’importance que Mary Douglas accorde au culte du pangolin est le signe de son intérêt pour ces exceptions qui semblent contrevenir à l’ordre social et aux institutions chargées d’en exprimer les principes. Ce petit animal contredit en effet toutes les catégorisations animales : le pangolin est un fourmilier à écailles qui grimpe sur les arbres, dont la femelle pond des œufs, allaite et ne met au monde qu’un petit à la fois. Mary Douglas s’intéresse aux interdits qui frappent l’animal et son analyse lui permet de mettre de l’ordre dans le désordre. Elle note en effet combien, chez les Lele, les relations avec les esprits de la nature, entre la forêt et les hommes, se nouent par l’intermédiaire des animaux sauvages, notamment lorsque leur respect engage la fertilité des femmes et la prospérité de la chasse masculine. L’influence de Franz Steiner (1909-1952), dont elle a suivi les enseignements, la porte à interroger la contradiction entre connotations négatives et positives associées à l’interdit et au rite sacrificiel réservé aux seuls initiés. C’est tout une économie des relations entre groupes sociaux, entre clans et entre territoires, entre jeunes et vieux et entre hommes et femmes, qui se dessine alors.

Paru en 1966, Purity and Danger marque un tournant important où l’anthropologue puise dans son terrain africain et s’en détourne, afin d’élaborer une analyse comparée des sociétés « primitives » et modernes, en s’appuyant en partie sur de nombreux exemples tirés de la vie quotidienne dans le monde occidental. Quatre ans plus tard, avec Natural Symbols (1970), elle engage une interrogation systématique des effets des formes élémentaires d’organisation sociale sur les comportements et les modes de pensée.

Le fil d’une « œuvre » : vers le comparatisme et la sociologie de la connaissance

Les deux dernières décennies de la carrière de Mary Douglas sont marquées par un décalage entre son activité de recherche et les institutions universitaires qui l’accueillent. Dans un entretien filmé en 2006, elle déclare, d’un air amusé, qu’elle était sans doute « rayée de la carte » (ou hors des radars) de l’anthropologie universitaire britannique (« I think I was off the map »), pour commenter le fait que, tout au long de sa carrière, et notamment des années passées à UCL, elle n’a été invitée qu’à un ou deux jurys de thèse et n’a pas eu de doctorants. Elle affirme aussi s’être sentie « démunie intellectuellement » (« deprived ») au sein du département d’anthropologie d’UCL, peu doté et peu dynamique, où personne ne s’est intéressé à ses travaux des années 1960 et 1970. Quelques semaines après qu’elle a accepté son invitation à New York, Aaron Wildavsky est brutalement démis de ses fonctions de président de la Russell Sage Foundation, ce qui complique son séjour (1977-1981). À la Northwestern University (1981-1985), près de Chicago, elle enseigne dans le département d’études religieuses mais travaille encore sur les risques. C’est finalement seulement au cours de ses dernières années de professeur invitée à Columbia (1985-1988), que ses travaux, qui portent alors sur la Bible, se trouvent en cohérence avec sa position institutionnelle et qu’elle semble s’épanouir dans l’univers académique.

De l’Afrique aux sociétés occidentales : vie quotidienne, visée anthropologique et comparaison sociologique

Dans son livre, Richard Fardon reproduit un extrait d’article dans lequel Mary Douglas explique être convaincue qu’un chercheur peut mieux résoudre les énigmes théoriques qu’il se pose quand il parvient à les relier à sa propre vie intérieure (« inner life ») ; dans l’expérience vécue (« some vivid experience »), il reconnaît une version simplifiée ou résumée qui l’aide à modéliser le problème [6]. Décisive chez Mary Douglas, l’attention à sa propre expérience, ce qu’on pourrait appeler l’ordinaire de la vie quotidienne, soutient la montée en généralité dans sa manière d’écrire, et procède en partie de sa position d’universitaire peu épanouie. Après avoir fait le « choix » d’un poste à UCL pour suivre son mari nommé à Londres dans le département de la recherche (dont il prendra plus tard la direction) du Parti Conservateur, après y avoir enseigné et publié sur les Lele, après avoir aussi élevé trois enfants, Mary Douglas participe activement aux débats intellectuels britanniques des années 1960, à une époque où les Tories assument l’héritage travailliste en gérant l’État-providence et en défendant des positions moins libérales économiquement que par le passé. Elle entreprend de faire connaître les idées de l’anthropologie dans de courts articles qui paraissent dans des revues intellectuelles [7], notamment dès 1963 dans New Society, une toute jeune revue plutôt proche du Parti Conservateur et destinée à vulgariser les travaux de sciences sociales. Pour la bonne compréhension de ses lecteurs, elle tend alors à comparer systématiquement les sociétés « primitives » avec la société britannique. Ces articles lui fournissent l’occasion de présenter et d’affiner ses recherches en cours, par exemple sur le « mépris des rituels » ou sur les classifications en matière d’alimentation [8]. Cette activité l’introduit dans un paysage intellectuel bien plus large que les cercles universitaires spécialisés, ce qui contribuera à la réception éditoriale et au succès de Purity and Danger et de Natural Symbols.

En outre, Mary Douglas défend une conception assez classique de l’anthropologie comme science de l’homme, donc porteuse d’analyses universalistes pour lesquelles tout, dans les petits faits de la vie quotidienne, peut faire office de source primaire, dès lors qu’ils sont pris au sérieux. On l’a vu, l’expérience de terrain chez les Lele a profondément marqué la jeune femme, mais la situation politique du Congo après l’indépendance, puis du Zaïre de Mobutu, l’empêche d’y retourner. Elle n’a donc d’autre choix que de reprendre ses notes de terrain, par exemple sur le pangolin, de les croiser avec d’autres types d’observation, et de les insérer dans une réflexion plus large, qu’encourage par ailleurs le succès des théorisations, notamment structuralistes, en anthropologie. L’égalitarisme des Lele trouve par exemple un écho dans les swinging sixties londoniennes, où la remise en cause répétée des formes d’organisation hiérarchiques surprend Mary Douglas. Deux ouvrages naissent de ces réflexions à la fin des années 1960. On connaît les thèses de Purity and danger (1966), qui offrent une analyse des manières de classer les dangers dans les sociétés primitives et modernes, et s’intéresse tout particulièrement à la pollution symbolique (les formes de souillure) et aux rituels permettant d’appréhender et gérer les marges de la société, par analogie entre le monde physique (et notamment le corps) et le monde social. Le second ouvrage, Natural Symbols (1970), est né en partie d’une critique par le sociolinguiste Basil Bernstein (1924-2000) de la tendance de Mary Douglas à universaliser, dans Purity and Danger, le besoin d’ordre, alors même que certains acteurs peuvent, dans certaines situations, apprécier le désordre ou s’accommoder de formes de désordre. Largement commenté et critiqué à sa sortie, Natural Symbols ne défend pas l’idée que les symboles seraient naturels, donc légitimes, mais soutient au contraire, dans une veine constructiviste, qu’ils sont le produit de processus sociaux de naturalisation. Mary Douglas s’inquiète alors du dénigrement dont sont l’objet les rituels les plus ordinaires de la vie sociale ou religieuse dans la société occidentale des années 1960, aussi bien dans les courants politiques contestataires de gauche que dans la modernisation de l’Église après le Concile Vatican II. Elle emprunte à Bernstein l’opposition entre codes linguistiques restreints ou élaborés, entendus comme des modes de communication socialement déterminés [9], afin de souligner les dommages éventuels d’un abandon des rituels, qu’elle assimile à des codes restreints, donc davantage accessibles. Ce faisant, elle insiste aussi sur le caractère universel de la détermination des croyances et des pratiques par « l’environnement social », au sens des autres acteurs sociaux avec lesquels chacun interagit : la critique des rituels, des hiérarchies ou des institutions au nom de l’autonomie individuelle est souvent aveugle aux conditions de possibilité et aux limites des points de vue individualistes.

Il est enfin évident que la comparaison des résultats de l’enquête anthropologique avec la vie ordinaire des britanniques prend encore sa source dans la pensée de Durkheim, qui a fait du comparatisme le principe même de la méthode sociologique. À partir de Natural Symbols, Mary Douglas nourrit ses comparaisons de véritables enquêtes sur les pratiques de consommation dans les années 1970, la perception des risques dans les années 1980, et les textes religieux dans les années 1990, pour le dire très schématiquement. Ces travaux sur les sociétés britannique et états-unienne, réalisés en collaboration avec des économistes et des politistes, ont donné lieu à de nombreuses publications qui fonderont sa notoriété en sciences de la communication ou en science politique, mais aussi en sociologie. Outre-Atlantique, Mary Douglas est ainsi considérée comme l’une des principales figures de la sociologie de la culture d’inspiration durkheimienne, qui s’intéresse aux classifications, aux rituels et aux frontières symboliques.

Un modèle de sociologie de la culture

De fait, l’anthropologue britannique a proposé dans Natural Symbols une première modélisation des effets, sur les manières de classer, de l’organisation sociale saisie dans deux dimensions, celle de l’ouverture ou la fermeture relative du groupe et celle des relations plus ou moins réglées à l’intérieur du groupe. Ce sont ces dimensions qui, sous le terme de « group » (dimension de l’ouverture) et « grid » (dimension des règles), seront constamment retravaillées dans les travaux ultérieurs sous l’expression, assez malheureuse pour des chercheurs francophones, de « théorie culturelle » ou « grid-group theory ». Loin de défendre une perspective culturaliste, dans laquelle les acteurs sociaux seraient mus par leur « culture d’appartenance », la théorie culturelle de Mary Douglas entend rapporter les manifestations de la culture comme mode de connaissance du monde social (idées, symboles, etc.) à quelques formes élémentaires d’organisation sociale.

Si le modèle de Mary Douglas a connu bien des évolutions et des contradictions, il demeure l’élément fondamental de son œuvre, et un élément fondamentalement sociologique, en ce qu’il s’oppose frontalement à l’individualisme méthodologique et à la perspective atomistique des théories du choix rationnel qui nourrissent bien des analyses de la consommation ou des risques. Plutôt qu’une nouvelle théorie, le modèle grip/group est en effet une manière de prolonger et d’intégrer des éléments d’analyse déjà existants, notamment dans le schéma évolutionniste durkheimien du passage de la solidarité mécanique à la solidarité organique, tout en conservant à dessein un caractère schématique, au risque de l’oubli de l’historicité. Mary Douglas a insisté sur le caractère nécessairement parcimonieux d’un modèle à deux dimensions et quatre quadrants, visant à montrer comment des formes élémentaires et antagonistes d’organisation et d’interaction favorisent de manière idéal-typique des biais dans les manières de percevoir, de classer ou d’agir, dès lors considérées comme également dotées d’une rationalité, comme des rationalités plurielles. La première dimension (« group ») oppose des groupes (des milieux, des sociétés) plus ou moins ouverts au reste du monde social, et mesure au fond le poids des institutions dans les comportements sociaux ; la seconde dimension (« grid ») oppose des formes de régulation plus ou moins égalitaires des relations sociales au sein des groupes (milieux, etc.), et mesure davantage le poids des situations et des interactions dans les comportements sociaux ; à la fin, le modèle peut être interprété comme une synthèse tenant compte à la fois des structures et des interactions.

La principale opposition met en présence les formes plutôt fermées (group fort) et hiérarchiques (grid fort) aux formes plutôt ouvertes (group faible) et égalitaristes (grid faible) ; soit, de manière idéal-typique, d’un côté la bureaucratie, étatique ou cléricale, de l’autre le marché. Selon Mary Douglas, ces deux formes fondent deux cultures, hiérarchistes et égalitaristes, en jeu dans la plupart des luttes pour la définition du bon gouvernement des sociétés : c’est typiquement celles qu’elle observe dans les années 1980, au moment de la montée en puissance du néo-libéralisme à l’époque de Thatcher et Reagan et de la remise en cause de l’État-providence. Une troisième forme, que Mary Douglas appelle une enclave, et qu’elle a pu observer dans les mouvements de contestation, notamment écologistes, dans les années 1960 et 1970, se constitue par distinction avec les deux premières : plutôt fermée (group fort), comme les bureaucraties, mais aussi égalitariste (grid faible) comme les marchés. On peut rapporter typiquement les enclaves aux cas de monopole professionnel, même si Mary Douglas tend plutôt à les assigner au seul registre de la contestation politique : très souvent, ceux qu’elle appelle les sectaires n’entendent pas lutter pour l’exercice réel du pouvoir politique. Le quatrième quadrant, antagoniste des sectaires, est construit par défaut, et regroupe ceux qu’elle appelle les isolats ou les fatalistes : il s’agit d’une forme plutôt ouverte (group faible) comme dans les marchés, mais soumise à des règles contraignantes (grid fort), comme dans les bureaucraties. Les travaux de Mary Douglas et de ses collaborateurs ont consisté à examiner les effets de ces formes d’organisation sur, par exemple, la perception des risques, la conception de l’environnement ou le rapport aux savoirs officiels.

Le modèle a pu être critiqué pour son déterminisme et son caractère anhistorique. Si le premier point est largement rhétorique, Mary Douglas n’ayant jamais pensé en termes de causalité nécessaire, le second présente une pertinence indiscutable, l’anthropologue reconnaissant elle-même être incapable de situer et lier les choses chronologiquement [10], peut-être par habitus disciplinaire de l’anthropologie dont on sait qu’il pousse au présentisme. Pourtant, plusieurs auteurs reprenant la théorie culturelle lui insufflent une perspective clairement diachronique [11].

Donner du sens à la hiérarchie

Mary Douglas a exprimé son intérêt ou son désir pour l’ordre, mais c’est plus largement la hiérarchie qui lui tenait à cœur. Dans le bel entretien de 2006, dont on ne saurait trop recommander le visionnage, elle explique en quoi son enfance chez ses grands-parents, puis, après le décès de sa mère, son adolescence au Couvent du Sacré-Cœur, l’ont dotée d’une confiance en soi très peu éprouvée par des situations de conflit : le principe hiérarchique qui gérait à la fois la maisonnée grand-parentale et l’internat catholique lui avait apporté une stabilité, un sens de la sécurité, un sentiment d’appartenance à une communauté. De fait, Mary Douglas a décrit son rapport à la hiérarchie à plusieurs occasions, et le titre de notre article fait écho à celui, « A feeling for hierarchy », d’une étonnante conférence donnée en 2001 à l’occasion de la réception du Marianist award, récompense accordée chaque année à de grands intellectuels catholiques par l’Université de Dayton, dans l’Ohio [12]. De son propre aveu, son projet théorique vise en effet à donner du sens à la notion de hiérarchie et aux valeurs, qu’elle tient pour vertueuses, rencontrées au cours de sa socialisation. Du couvent, elle écrit ainsi :

Quelques élèves ont tiré profit de cette organisation réglée en devenant de jeunes rebelles, opposées aux prétentions de la hiérarchie, défendant leur liberté de pensée. D’autres l’ont simplement accepté, et d‘autres encore, se sont senties investies d’un projet à vie : lui donner du sens. [13]

Loin de se résumer au fonctionnement rigide d’une bureaucratie sans âme, la hiérarchie des institutions familiales et éducatives est définie positivement comme un système inclusif, qui régule les tensions internes au groupe par l’équilibre et la symétrie. L’ordre intrinsèque à la hiérarchie est un principe englobant qui suppose à la fois un modèle des positions, le respect du moins bien placé ou encore la dimension rituelle, plus que réelle, de certaines positions dominantes. Après une éducation catholique soucieuse de justice sociale, Mary Douglas a dû affronter au cours de sa vie d’autres formes d’organisation et d’autres valeurs, qui l’ont surprise, parfois consternée. C’est bien sûr d’abord la rencontre fondatrice avec le caractère fanatiquement égalitaire des Lele, c’est-à-dire leur rejet de la hiérarchie et des formes d’autorité, leurs manières sophistiquées d’empêcher toute monopolisation du pouvoir. Mais c’est aussi le libéralisme presqu’athée en vigueur à UCL, les principes individualistes de la Russell Sage Foundation, qui permettent le renvoi du jour au lendemain d’Aaron Wildavski (lequel en est lui-même pénétré), ou encore les logiques sectaires des mouvements écologistes ou des organisations terroristes. Au contraire de l’individualisme, qui défend une philosophie de l’égalité mais se traduit par une pratique des inégalités fondées sur le pouvoir et la richesse, la hiérarchie selon Mary Douglas crée un modèle cohérent et coordonné de positions et de rôles qui protège les individus des formes brutales de concurrence, et prévient la concentration du pouvoir, au prix de frustrations susceptibles d’être justifiées rationnellement. Au lecteur français qui, au terme de cette présentation, s’étonnera peut-être que l’on n’ait pas abordé Comment pensent les institutions ?, son ouvrage sans doute le plus largement lu en France, on dira que c’est précisément à la lumière du rapport ici décrit de Mary Douglas aux formes élémentaires d’organisation sociale ou aux rituels de la vie quotidienne que l’on propose de lire ou relire – pourquoi pas en langue originale – un ouvrage dans lequel l’anthropologue anglaise, en fin de carrière, décrit non plus comment des institutions antagonistes produisent des rationalités plurielles, mais au contraire comment elles permettent de construire des visions partagées du monde social.

Eric Soriano

Mon, 21 May 2018 09:00:00 +0200

Une contre-histoire de Mai 68

Chercheuse en sociologie politique au CNRS et membre de l’Institut de recherche interdisciplinaire sur les enjeux sociaux (IRIS, EHESS), Julie Pagis s’est intéressée aux conséquences biographiques du militantisme chez les soixante-huitard.e.s. Elle en livre une analyse dans son ouvrage Mai 68, un pavé dans leur histoire. Evénements et socialisation politique (Presses de Sciences Po, 2014), et dans l’ouvrage collectif Changer le monde, changer sa vie : enquête sur les militantes et les militants des années 68 en France (Actes Sud, 2018), qui retrace l’enquête de l’ANR SOMBRERO sur les trajectoires soixante-huitardes dans 5 villes de province.

Un autre pan de ses recherches est consacré aux perceptions enfantines de l’ordre social et politique. Sur ce sujet, elle a publié avec Wilfried Lignier L’enfance de l’ordre. Comment les enfants perçoivent le monde social (Seuil, 2017).

La Vie des idées : Dans votre ouvrage Mai 68. Un pavé dans leur histoire, vous étudiez la mémoire qu’ont de ces événements ceux qui en ont été les acteurs. En quoi vos analyses permettent-elles de remettre en cause la vision commune de Mai 68 comme l’œuvre d’une génération unifiée ?

Julie Pagis : La mémoire des événements de mai-juin 1968 a été largement reconstruite, en France, au fil des commémorations décennales notamment, à partir du devenir de quelques figures médiatiques, porte-paroles autoproclamés des événements (Sommier, 1994). Ce faisant, ce sont le parcours et la mémoire individuels des soixante-huitard.e.s « ordinaires » qui ont été écartés, oubliés. C’est à cette contre-histoire de Mai 68, celle des anonymes qui n’avaient pas pris la plume pour (faire) parler d’eux, que je me suis attelée, pour réhabiliter une histoire plus complexe et socialement différenciée que celle, véhiculée dans les médias, d’une « Génération 68 » qui serait opportuniste, bien reconvertie et aux manettes du pouvoir politique, médiatique et littéraire.

En l’absence de Who’s who des ancien.ne.s soixante-huitard.e.s (et pour cause !) et ne voulant pas privilégier une entrée organisationnelle qui aurait écarté tous les inorganisés en 1968, c’est finalement par la deuxième génération que j’ai constitué le corpus de familles enquêtées — 167 familles —, en remontant aux soixante-huitard.e.s via leurs enfants, scolarisés dans les années 1970 et 1980 dans deux écoles publiques et expérimentales de Paris et de Nantes. Cette approche a permis de contourner les inévitables porte-paroles des événements, d’accéder à une grande diversité politique, sociale et générationnelle de trajectoires et d’infirmer ce faisant, l’existence d’une seule ou même de deux « Générations 68 ».

Pour objectiver les conséquences politiques, professionnelles et privées de la participation aux événements de mai-juin 1968, il fallait ensuite adopter une méthodologie adaptée aux questionnements. Le principal d’entre eux porte sur les inflexions biographiques induites par la participation à un événement historique, mais il était impossible de comprendre ce que produit le militantisme sans remonter à ce dont il est le produit. Sans tomber dans ce que M. Dobry appelle « l’illusion étiologique », qui consiste à expliquer une crise politique par ses conditions de possibilité, on peut néanmoins poser la question des déterminants de l’engagement en Mai 68, ce qui permet, au passage, d’infirmer un certain nombre d’interprétations hâtives des événements. L’analyse croisée de récits de vie et de traitements statistiques des questionnaires révèle 4 matrices principales de l’engagement.

À rebours des interprétations psychanalytiques qui ne voient en Mai 68 qu’une rébellion de jeunes bourgeois contre leurs parents, l’enquête fournit la preuve du poids des transmissions familiales. La première matrice — des transmissions familiales de dispositions à un engagement de gauche — concerne des enquêtés dont les parents étaient syndicalistes à la CGT et/ou militants au parti communiste. Le poids des transmissions religieuses, plus original et moins documenté, est au cœur de la deuxième matrice : la politisation d’engagements religieux. Elle concerne de nombreux.ses futur.e.s soixante-huitard.e.s qui connaissent une socialisation primaire religieuse, dans la sphère familiale, puis via le scoutisme et au sein d’organisations religieuses d’encadrement de la jeunesse comme les JAC, JOC, JEC, au cours des années 1950. Les luttes tiers-mondistes et la cause anti-impérialiste constituent le théâtre de la conversion de leurs engagements religieux en engagements politiques, dans les années 1960, contre la guerre d’Algérie et, quelques années plus tard, celle du Vietnam.

On a longtemps attribué l’origine de Mai 68 au déclassement de jeunes étudiants d’origine bourgeoise, lié à une déqualification structurale des diplômes et à une crise des débouchés universitaires [1]. En soulignant la quasi-absence d’enquêtés correspondant à ce profil dans le corpus, l’enquête contribue à une réfutation empirique de ces interprétations. Elle met en évidence un profil symétriquement opposé, qui associe la mobilité ascendante d’enquêtés qui sont les premiers de leur famille à faire des études supérieures — les intellectuels de première génération — à l’engagement politique (souvent depuis la guerre d’Algérie). Enfin, la dernière matrice est propre aux plus jeunes enquêtés du corpus, en particulier aux jeunes femmes, qui, contrairement aux précédents, se politisent avec les événements de Mai 68 : ce sont ici des révoltes contre l’ordre moral, familial, scolaire ou conjugal, vécues jusque-là sur un mode individuel, qui entrent en résonance avec la crise politique.

À l’encontre de certains travaux sur les crises politiques qui sous-déterminent les possibles, l’attention aux origines socio-politiques des futur.e.s soixante-huitard.e.s constituait ainsi un passage obligatoire pour s’interroger sur les effets socialisateurs de la participation aux événements de Mai 68.

La Vie des idées  : Vos travaux s’interrogent sur le rôle de l’événement dans la transformation de l’ordre social, quand les sociologues sont généralement davantage attentifs à la pérennité des structures sociales qui résulte des dynamiques de reproduction sociale. Quelle leçon peut-on tirer de vos recherches quant à la capacité des « événements » à contribuer au changement social ?

Julie Pagis : La dialectique entre socialisation politique primaire, au cœur de la dynamique de reproduction sociale, et socialisation par l’événement, qui peut engendrer le changement, sous-tend en effet toute la réflexion que je mène depuis 15 ans sur la dynamique des rencontres entre trajectoires individuelles et crise politique.

Si l’événement est susceptible de jouer un rôle dans la socialisation politique des participant.e.s, et de produire ainsi des « unités de génération », pour reprendre le concept de K. Mannheim, son influence ne s’exerce pas de manière uniforme, mais par le biais de pratiques militantes, d’interactions, de dynamiques collectives en conjoncture de crise. D’où la nécessité de revenir à l’événement et à ce qui se passe dans le temps court de celui-ci, suivant la démarche proposée par Boris Gobille. La conjoncture fluide propre aux crises politiques (Dobry, 1986) et la grève générale en mai-juin 1968 engendrent en effet une relative mise en suspens du temps et des rapports sociaux ordinaires (Bourdieu, 1984), qui suscite à son tour une incertitude et une logique d’action irréductible aux logiques routinières antérieures.

Mais comment, dès lors, éviter l’écueil d’une analyse qui privilégierait soit le temps long des trajectoires antérieures à l’événement en négligeant les variables contextuelles, soit le temps court de l’événement et des interactions au détriment des dispositions acquises via la socialisation primaire ? Au delà des références théoriques qui ont été essentielles à la construction de l’objet, ma réponse a été méthodologique : recourir à l’analyse factorielle a été un moyen de rapporter les différents types d’inflexions biographiques après 1968 (politiques, professionnelles et privées) à des variables relevant pour certaines des trajectoires antérieures à 1968, et pour d’autres, du contexte de l’événement. Et ce sans présumer, en amont de l’analyse, de leur influence ou de leur poids respectif. Il en résulte un espace social des devenirs soixante-huitards qui ne sous-détermine pas les possibles, puisqu’ils sont rapportés aux variables dispositionnelles incluses dans l’analyse, tout en reconnaissant le rôle du contexte avec les variables situationnelles.

On constate que, près de 40 ans après, les empreintes de l’événement demeurent. Les ex-soixante-huitard. e. s interrogé. e. s continuent à se distinguer politiquement, professionnellement et dans leur vie privée de leurs contemporains non engagés. Ils sont ainsi nettement plus à gauche, la moitié d’entre eux ont encore des activités militantes au moment de l’enquête et, contrairement au lieu commun qui les identifie à une génération opportuniste ou renégate, ils ont trouvé diverses manières de rester fidèles à un certain nombre d’idéaux et d’agir en conséquence, que ce soit dans leur vie quotidienne, dans leur travail, ou dans la sphère politique. Surtout, l’approche statistique permet de montrer que les incidences biographiques du militantisme en Mai 68 varient en fonction des trajectoires antérieures à l’engagement, de l’âge, du sexe, des ressources accumulées, mais également du statut social (étudiants ou salariés) et matrimonial en Mai 68 ainsi que du degré d’exposition à l’événement. Celui-ci n’agit donc pas de manière mécanique et univoque sur l’ensemble des participants, pour produire une seule « génération 68 ». Autrement dit, il n’existe pas plus de générations spontanées en sciences sociales qu’en biologie animale ! Ce sont au contraire une douzaine de micro-unités de génération, rassemblant des trajectoires en fonction de la similarité des formes de politisation antérieures à Mai 68, des registres de participation aux événements et des effets du militantisme, que l’enquête met en évidence.

Venons-en à la question de la façon dont l’événement contribue à la dynamique de déstabilisation des trajectoires et des structures sociales. Tout d’abord, Mai 68 déstabilise des trajectoires par l’ouverture des possibles caractéristique du moment critique. Plus précisément, l’événement permet des rencontres improbables entre acteurs qui évoluent dans des scènes sociales habituellement non sécantes, ces rencontres transgressives entraînant à leur tour diverses incidences et notamment des déplacements sociaux. La participation à Mai 68 peut ensuite accélérer des processus de radicalisation ou de conversion au militantisme, renforcer des aspirations jusqu’alors vécues comme illégitimes. Elle peut aussi amplifier ou révéler des sentiments de désajustements, provoquant des ruptures biographiques ou suscitant une prise de conscience politique. Autrement dit, l’événement agit en réaction à la participation. Mais ses effets socialisateurs ne sont pas pour autant proportionnels à l’intensité de la participation — l’événement ne fait pas les acteurs comme ils le font. C’est notamment chez certains jeunes participants relativement moins actifs que les effets biographiques sont les plus conséquents. On peut pour partie attribuer à ces effets à retardement le développement des mouvements féministes de la deuxième vague, à partir de 1970, mais également de l’écologie politique et des diverses utopies communautaires.

Pour synthétiser ces effets socialisateurs de l’événement, j’ai construit une typologie qui prend en compte les formes de politisation antérieures à Mai 68 et les formes de participation. Pour celles et ceux qui connaissent de multiples expériences politiques antérieures à Mai 68, l’événement jouera un rôle de socialisation d’entretien des dispositions contestataires (s’ils y sont faiblement exposés) ou un rôle de socialisation de renforcement/radicalisation (s’ils y participent activement). Pour les primo-militants, il jouera un rôle de socialisation de prise de conscience ou, pour les plus exposés, de socialisation de conversion au militantisme.

Cette typologie gagnerait à être mise à l’épreuve d’autres terrains et à dialoguer avec les travaux consacrés à d’autres époques. Je pense par exemple aux travaux consacrés aux révolutions, qui s’opposent sur la question de la continuité ou de la discontinuité révolutionnaire [2] : les pratiques et les rôles sont-ils rejoués, ou bouleversés par l’événement ? Il me semble que, plutôt que de chercher à sur- ou sous-déterminer certaines expériences politiques, ou à conclure que selon les types de révolution, l’une des approches serait meilleure, on trouvera pour une même crise politique des formes de discontinuité plus ou moins fortes suivant les groupes d’acteurs analysés. En effet, pour celles et ceux qui sont militants en amont d’une crise, et dont la grille d’interprétation du monde est stabilisée de longue date, on constate davantage de continuité dans leurs trajectoires et leurs pratiques militantes : ils font l’événement, certes dans une conjoncture incertaine, mais avec des ressources, des répertoires d’action, des rôles militants largement reconduits par rapport à leurs expériences antérieures. L’événement joue là un rôle de socialisation politique d’entretien. Les effets socialisateurs de l’événement sont bien différents pour les micro-unités de génération qui se politisent au cours de l’événement : ici, les trajectoires individuelles croisent l’événement à un moment d’indétermination professionnelle, sociale, matérielle, mais également politique, qui les expose davantage à la crise politique et accentue de ce fait la rupture et les effets de l’événement sur le parcours. C’est la socialisation de conversion propre à ceux qui « deviennent révolutionnaires », comme le dit T. Tackett.

Autrement dit, revenir aux trajectoires individuelles des protagonistes permet de penser que le temps de l’événement est plus ou moins discontinu suivant les différentes micro-unités de génération qui y participent.

La Vie des idées : Vos travaux sont-ils porteurs de leçons pour comprendre le présent et notamment ses formes, latentes ou manifestes, de conflictualité ?

Julie Pagis : Oui, je crois que les nombreux travaux sociohistoriques portant sur les « années 68 », à commencer par ceux de Michèle Zancarini-Fournel, offrent certaines clés de lecture pour comprendre le présent, si on les y applique de manière raisonnée. Et à l’inverse, on ne peut comprendre le présent sans s’attacher à l’historicité des réalités sociales observées. L’histoire ne permet pas de prédire si les mobilisations actuelles dans différents secteurs (cheminots, retraités, universités, Notre dame des Landes, fonctionnaires, etc.) vont entrer ou non en résonance ; elle permet par contre de comparer la situation contemporaine à celle de l’avant 1968 et de constater un certain nombre de ressemblances et de différences. Par exemple, l’histoire permet de documenter la récurrence d’une rhétorique de délégitimation des mobilisations par leur réduction à « une poignée d’agitateurs responsables du désordre actuel » : certains croiront reconnaître ici les mots de notre Président. Ce sont pourtant ceux du ministre de l’Éducation Alain Peyrefitte, prononcés au tout début du mois de mai 1968 [3]

Le détour par l’histoire des « années 68 » permet aussi de remarquer que derrière les formes manifestes de conflictualité — prenons par exemple le cas actuel des occupations d’université — on trouve différentes formes moins visibles de soutien aux mobilisations, que ce soit par des présences physiques silencieuses, dans une logique de délégation [4], ou par des soutiens à distance, à l’image de ceux que Nicolas Hatzfeld nomme les attentistes dans le cas de la grève de mai-juin 1968 à Sochaux, et qu’il évalue à près de 20 000 sur les 24 000 ouvriers de l’usine (Hatzfeld 1985).

D’autres parallèles peuvent également être faits, concernant le contenu des revendications et les réponses étatiques aux mobilisations. Il faudrait plus d’espace pour aborder les différentes crises sectorielles, mais si l’on en reste à celle qui marque l’université, les étudiant. e. s et enseignant. e. s se mobilisent aujourd’hui pour obtenir plus de moyens matériels et financiers et contre l’introduction de la sélection à l’université via la loi ORE. On touche là à un point qui fait directement écho aux mobilisations étudiantes des années 1960 en faveur d’une démocratisation de l’accès aux études supérieures, dont ont bénéficié les nombreux « intellectuels de première génération » qui se mobiliseront en mai-juin 1968.

Les travaux sur les « années 68 » ont montré, ensuite, comment la répression des étudiant. e. s a engendré une massification des mobilisations étudiantes et constitué un facteur déterminant de la désectorisation des crises, autour de la solidarisation des ouvriers (en soutien aux étudiants emprisonnés). Même le préfet de police Maurice Grimaud a modéré les velléités du général de Gaulle à recourir à la police pour évacuer la Sorbonne en mai 1968, de peur que cela amplifie la mobilisation ! Aujourd’hui, le ministre de l’Intérieur ne prend pas les mêmes précautions, et les récentes interventions policières sur les campus universitaires, souvent violentes, sont localement à l’origine d’indignations qui ont des effets de socialisation politique accélérée. À l’échelle nationale, par contre, on ne peut que constater que ce qui constituait une ligne rouge en 1968 n’émeut plus massivement en 2018. Mais il faut rappeler ici que lorsque le niveau de répression est élevé, il devient une entrave à la mobilisation, car il en augmente les coûts. De manière similaire, et contrairement à une croyance commune qui voudrait qu’un peuple se soulève quand un pays est en crise, le coût de l’engagement s’accroit avec le niveau de précarité. Ici, la comparaison du contexte socioéconomique actuel avec celui des années 1960 fait ressortir de fortes différences. Sans adhérer au mythe des Trente Glorieuses, on ne peut que constater que le marché du travail n’a plus rien à voir avec celui de années 1960 : le taux de chômage des jeunes et des moins jeunes, l’éclatement et la précarisation des emplois entravent la syndicalisation et, plus largement, toute forme d’engagement.

Face au poncif d’une jeunesse actuelle individualiste et non politisée, il importe d’insister, grâce à l’histoire à nouveau, sur les conditions de possibilité de diverses formes de politisation de la jeunesse. On ne se politise pas du jour au lendemain, sauf en de rares exceptions, et c’est la plupart du temps après avoir été socialisé au collectif, dans le cadre d’organisations d’encadrement de la jeunesse que l’on devient militant. Or ici encore, le détour par les années 1950 et 1960 est heuristique : le délitement de nombres d’entre elles, qu’elles soient religieuses, politiques ou d’éducation populaire (on pense bien sûr au rôle majeur de toutes les associations satellites du PCF dans l’encadrement d’une part conséquente de la jeunesse) explique pour une grande part ce qu’on qualifie hâtivement d’individualisme de la jeunesse. Le délitement de ces organisations de masse, destinées pour la plupart aux jeunesses des classes populaires, qui suscitaient et canalisaient l’indignation et les sentiments d’injustice en faveur de causes collectives laisse les jeunes d’aujourd’hui face à un vide relatif d’offre d’engagement progressiste. Vide que certaines organisations de jeunesse d’extrême droite, tel le FNJ, commencent à remplir, en jouant ce rôle de politisation de sentiments de désajustement, de frustrations ou de ressentiments individuels.

La Vie des idées : Vos travaux les plus récents, en collaboration avec Wilfried Lignier, portent sur la socialisation politique des enfants et la diversité de leurs rapports à l’ordre social établi. Diriez-vous que ceux-ci prolongent vos réflexions sur Mai 68 ?

Julie Pagis : Après avoir travaillé sur les résultats de la socialisation politique auprès d’enfants de soixante-huitard.e.s adultes, je voulais en effet aborder le processus « en train de se faire » et travailler donc auprès de jeunes enfants, dans une approche longitudinale. C’est ce que nous avons fait, avec Wilfried Lignier, en menant une enquête dans deux écoles primaires. Le fait de penser la socialisation politique comme inséparable d’un processus socialisateur plus large, de formation de l’habitus pour le dire vite, a considérablement élargi mes questionnements qui restaient malgré tout enserrés dans une approche disciplinaire de l’objet. Notre séminaire dédié aux sciences sociales de l’enfance les a nourris de travaux et courants de recherche issus de l’anthropologie de l’enfance, de l’anthropologie linguistique, de l’histoire, de la psychologie culturelle, ou encore de l’ethnographie de l’enfance, etc. Cette ouverture disciplinaire s’est accompagnée d’un resserrement du questionnement, peu à peu, sur l’importance du langage dans les pratiques socialisatrices quotidiennes et peu réflexives.

Ce chemin parcouru reflète le déplacement d’une approche qui insistait sur la dimension « événementialiste » (Lahire, 2018) de la socialisation politique, à une approche qui se concentre sur la dimension quotidienne, routinière et pratique de la socialisation. Autrement dit, dans la dialectique entre socialisation politique primaire et socialisation par l’événement, ces travaux récents m’ont permis de davantage creuser la première dimension. Après avoir travaillé sur le rôle des événements dans la remise en cause de l’ordre établi, revenir sur « l’enfance de l’ordre » est une autre manière, complémentaire, de chercher des éléments de réponse à une question qui continue de m’animer : qu’est-ce qui fait tenir l’ordre social ?

Jules Naudet

Fri, 18 May 2018 09:00:00 +0200

Un Stendhal, des Stendhaux

À envisager les rapports de la littérature à l’expression politique, Stendhal a tout d’un cas particulier. Aussi engagé que dégagé, aussi résolument progressiste qu’antimoderne, l’auteur du Rouge et le Noir reste une figure ambiguë — aux antipodes de l’image que nous gardons d’un Hugo, d’une Sand ou d’un Zola. Cette ambiguïté constitue le cœur battant de l’essai de François Vanoosthuyse. Elle pose un problème délicat et passionnant, même réduit à ses dimensions idéologiques.

À quelles conditions historiques et littéraires imputer l’étrangeté d’une situation si distinctive ? Comment comprendre, tout particulièrement, que Stendhal soit devenu un « écrivain patrimonial, mais patrimonial chic », offert « à nous, 230 ans après sa naissance, dans sa boîte armoriée et sa légende presque intacte, comme une “promesse de bonheur”, d’intelligence et de style » (p. 267) ? L’intérêt du Moment Stendhal consiste, en articulant frontalement ces questions, à faire ici d’une pierre, deux coups : à la seule échelle de la monographie, il en vient à revisiter l’histoire politique du premier XIXe siècle et à dégager la spécificité — c’est-à-dire la plasticité — du fait littéraire.

Un tuilage de présents

« Un Stendhal », disent les manuels ; mais pourquoi donc « des Stendhaux » (p. 259) ? Une première réponse nous est suggérée par le plan adopté dans l’essai, qui épouse une courbe chronologique : l’Empire napoléonien, la Restauration et la monarchie de Juillet verraient évoluer la personne et les préoccupations du romancier. Et comment pourrait-il en être autrement ? L’histoire a ses exigences... Pourtant, il n’est pas un développement du Moment Stendhal qui ne complique la donne : chaque époque ainsi distinguée, chaque contexte d’écriture est rendu à sa complexité et à son tuilage constitutif.

Le présent de 1800, le présent de 1815 et le présent de 1830 sont en même temps ceux d’une France restaurée et d’une France révolutionnée. L’extrême sophistication de cet essai rend justice, en un sens, aux contradictions qui animent tout (soi-disant) présent. Mais cette fidélité pourrait avoir un coût : affranchie d’une conception linéaire de l’histoire, elle risque presque naturellement d’entraîner un morcellement du propos. Et demande, en tout état de cause, de déterminer ce qui aimanta et alimenta d’une manière si persistante l’écriture de Stendhal.

Ce carburant, François Vanoosthuyse le nomme « paradoxe ». Au fond, ce sont la même exaltation de la liberté et la même détestation des féodalités de toutes sortes, anciennes et nouvelles, « de-droite » et « de-gauche », qui dynamisent des œuvres aussi diverses que La Chartreuse de Parme, D’un nouveau complot contre les industriels et Lucien Leuwen. Curieux attelage, « attelage excentrique » (p. 311), que celui de l’idéal révolutionnaire et d’un esprit réactionnaire, hostile au libéralisme triomphant... Le « moment Stendhal » a sans doute sa cohérence, dira-t-on : celle, toujours clivante, d’un « aristocratisme de gauche » (p. 167), noué « avec élégance [et] avec charme » (p. 372).

Cet ouvrage suggère toutefois que l’acuité d’un regard et d’un discours tiennent moins à leur cohérence éventuelle qu’à leur nécessaire déphasage. S’attaquant à l’ancien monde au nom d’aspirations nouvelles, éreintant la « médiocratie » de 1830 au nom de valeurs héritées du passé, Stendhal n’est d’aucune école et reste en porte-à-faux. Seul ce déphasage, seul cet anachronisme foncier met l’œuvre aux prises avec son présent (qui n’est pas véritablement son époque) et peut expliquer sa « capacité à durer » (p. 360). Heureuse et étrange fécondité... À la suite de deux autres grands critiques du siècle, Georges Blin et Philippe Berthier [1], l’auteur de cet essai-manifeste plaide ainsi la cause du boitement, des effets de sfumato qui en découlent et de l’aspect souverainement « débraillé » du texte stendhalien.

Terrains d’élection

Un facteur explicatif est ici privilégié, ordonnant la littérature à la vie et à la « personne Stendhal » : l’élaboration tout à fait singulière d’une posture d’homme supérieur [2], d’« un ethos suffisamment spirituel pour n’être pas tout à fait soluble » (p. 280) dans quelque école que ce soit. L’originalité de ce dandysme stendhalien fait l’originalité de la méthode adoptée par François Vanoosthuyse, qui enracine les stratégies auctoriales de distinction dans la situation sociale elle-même d’Henri Beyle (son origine provinciale, son sentiment de déclassement, son absence de diplôme et de patrimoine, etc.) — et qui la voit à l’œuvre aussi bien dans la fabrique du pseudonyme « Stendhal » (déjà bien commentée par Jean Starobinski et de Gérard Genette [3]) que dans la facture des esquisses théâtrales, des récits de voyage, des pamphlets ayant précédé la production romanesque.

Fabrique éminemment retorse, par conséquent : cette subjectivité par laquelle le texte stendhalien donne l’impression d’avoir « un visage, des yeux, une bouche » (p. 262), reste constamment mise à distance d’elle-même, ironisée et littérarisée. On conçoit dès lors que la communauté des lecteurs « happy few » rêvée par l’écrivain le soit sur la base d’une connivence intellectuelle et affective, bien davantage qu’en vertu d’une adhésion idéologique.

Les manifestations et les implications de l’hétérodoxie stendhalienne sont nombreuses ; impossible ici de toutes les évoquer. Indiquons simplement trois d’entre elles. Premier terrain : le bonapartisme. Stendhal fut un « cadre » du régime impérial, indissociablement enthousiaste et critique. François Vanoosthuyse explore avec une grande minutie l’hypothèse d’un bonapartisme républicain et libéral, entretenu après Waterloo pour des raisons sentimentales, et fonctionnant sur le mode privatif et complice du clin d’œil, dans la Vie de Napoléon (1818) comme dans Le Rouge et le Noir (1830) [4].

Deuxième terrain : la bataille romantique. Un même déphasage, un même « contrepied » conduisent l’écrivain, sous la Restauration, à charger l’académisme hérité de l’Ancien Régime au nom du naturel et de la sincérité, tout en affirmant une fidélité passionnée aux valeurs classiques de netteté et de retenue — sur le modèle de Mme de La Fayette, de Molière et de Montesquieu. La compréhension et l’articulation de ces formes symétriques de décapage, dont l’Histoire de la peinture en Italie (1817) ou Armance (1827) tirent leur inactualité, exigeaient bien la formidable érudition déployée par François Vanoosthuyse.

Troisième terrain de prédilection, irrigué par le bonapartisme et le romantisme de Stendhal : l’Italie. Terrain sismique, lui aussi : sans cohérence véritable, s’y conjuguent la possibilité d’un romanesque intégral, placé sous le signe d’un héroïsme au féminin [5], et « le rêve rétrospectif d’une Italie française » (p. 103) ; si bien que dans Rome, Naples et Florence (1826) et Promenades dans Rome (1829), fruits d’un « patriotisme contrarié » (p. 100), « le “miroir” qui se promène sur les chemins de l’Italie [devient] aussi l’écran qui permet à Beyle de ne pas la voir » (p. 107).

Cet ouvrage touffu, parfois byzantin, est une galerie des glaces. Viennent s’y refléter les tremblements d’une époque (le premier XIXe siècle), les clivages d’un homme (Beyle/Stendhal) et la sophistication d’un critique (François Vanoosthuyse). On aimerait croire que cet alignement des astres soit le lot commun des essais littéraires. On pourrait souhaiter qu’un discours de la méthode en procède, applicable « hors les murs ». Ce serait sans compter, malheureusement ou heureusement, sur « l’incomparable classe de Stendhal » (p. 269), sur son refus de toute conformité et sur une évidence. Le « métier d’écrivain » ne fut pas son fait, lui qui ne publia au cours de sa vie qu’un quart de ses textes — dans les angles morts du champ littéraire. Et au demeurant, quelle leçon attendre d’un romancier transformant « la vérité, l’âpre vérité », au seuil du Rouge et le Noir, en citation... de charlatan ?

Recensé : François Vanoosthuyse, Le Moment Stendhal, Paris, Garnier, 2017, 464 p., 58 €.

Boris Lyon-Caen

Thu, 17 May 2018 09:00:00 +0200

Le déclin du catholicisme français

Paul Veyne, dans un célèbre ouvrage, avait essayé de montrer comment, sous Constantin, l’Empire romain s’était fait chrétien. Dans son dernier ouvrage, Guillaume Cuchet se demande comment notre monde, en l’occurrence ici la France, a cessé d’être chrétien. Le héros de son histoire est le « chanoine Boulard ». Ce prêtre du diocèse de Versailles a coordonnée pour les évêques de France, des années 1930 aux années 1970, des enquêtes statistiques de pratique religieuse. Il a été l’un des fondateurs avec le juriste Gabriel Le Bras de la sociologie religieuse pastorale. Développée à des fins de reconquête au sein du catholicisme, elle a paradoxalement connu son essor peu de temps avant la chute de la pratique en France au cours des années 1960.

Pour la carte que produit en 1947 Fernand Boulard est un fait culturel et social important. François Furet en parlait comme « l’un des documents les plus forts et les plus mystérieux sur la France et son histoire » (cité p. 33). Guillaume Cuchet la voit dans son dernier ouvrage comme un « tombeau du catholicisme français » (p. 82). La carte fige, avant sa liquidation, une situation qui n’était finalement pas si alarmante pour les responsables religieux étant donné le décrochage qui a suivi dans les années 1960. Par un phénomène intellectuel intéressant, les travaux du prêtre sociologue ont été appréhendés avec une perspective historique sur le temps long. Les enquêtes Boulard sont en effet à l’origine à l’université d’un grand œuvre d’érudition connu sous l’expression « Matériaux Boulard » et qui s’intitule en réalité Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, XIXe-XXe, édités entre 1982 et 2011. Cette série de volumes a surtout généré des réflexions autour de la chronologisation avec une lancinante question en filigrane : la Révolution a-t-elle été une rupture ?

Comprendre la rupture dans la pratique des années 1960

Depuis le XIXe siècle, il existe une foisonnante littérature d’analyse sur le déclin du catholicisme français. Au lendemain de la Révolution, Lammenais s’inquiétait déjà de l’indifférence religieuse. Dans les années 1940, l’essai La France, pays de mission ? des pères Godin et Daniel a sonné l’alarme pour toute une partie du clergé devant le retour à l’état païen de certaines parties du territoire. Si depuis les années 1990, l’Église catholique intériorise l’impossibilité d’une reconquête avec, par exemple, l’essai de l’évêque Albert Rouet la Chance d’un christianisme fragile (Bayard, 2001), force est de reconnaître que le processus est plus lent qu’escompté ou redouté. Le regain des catholiques dans les débats sociétaux récents montre que, malgré tout, il existe un catholicisme sociologique qui peut encore montrer sa capacité à mobiliser.

Guillaume Cuchet propose dans ce livre de faire l’autopsie du moment où s’est effectué, malgré tout, un véritable effondrement de la pratique religieuse : le mitan des années 1960. Avant l’effondrement, la très grande majorité des Français sont encore des baptisés catholiques et 20 % d’entre eux se rendent encore régulièrement à la messe. Certaines régions, comme certains cantons de Vendée ou du Massif central, affichent encore des taux de pratiques proches de l’unanimité sociale. C’est 1965 qui constitue une date charnière. À partir d’elle, toutes les pratiques s’effondrent.

L’historien utilise les travaux de Boulard pour « voir ce qui, dans le catholicisme des années 1950, a pu préparer ou fournir la voie à la rupture de la décennie 1960 » (p. 27). La rupture des années 1960 n’était d’ailleurs pas inconnue aux acteurs pastoraux — Boulard inclus — de l’époque. Seulement devant l’ampleur des changements entrepris par le Concile Vatican II et pour ne pas nourrir le camp conservateur, les résultats n’étaient pas commentés. Pour Guillaume Cuchet, les enquêtes Boulard de l’époque étaient pourtant bien formelles : c’étaient bien les jeunes qui, traditionnellement avaient constitué le public le plus encadré par la pratique, qui décrochait le plus.

La réhabilitation de ce tournant permet à Guillaume Cuchet de mettre à distance deux interprétations dominantes dans la mémoire catholique française. Si, dans le pôle conservateur, la rupture est associée aux bouleversements de Mai 68, dans le pôle progressiste, c’est l’interdiction faite aux couples catholiques d’utiliser les contraceptifs chimiques par le pape Paul VI dans l’encyclique Humanae en 1968 qui est mobilisée comme l’explication majeure. Pour l’historien, la rupture est en amont de 1968 qui a seulement accéléré une dynamique qui était déjà lancée : il propose « un scénario de double rupture (...). À un premier palier survenu en 1965, en aurait succédé un autre en 1968 » (p. 98).

La chute de la pratique aurait commencé plus tôt que sa perception par les responsables catholiques, en amont de 1968, au moment où le concile Vatican II (1962-1965) commençait à être appliqué en France.

Un nouveau regard sur les années conciliaires

L’ouvrage témoigne d’un moment intellectuel actuel. Celui où le concile Vatican II et la « crise catholique » qui s’ensuit peuvent être appréhendés de manière plus complexe et avec un regard beaucoup plus affranchi des controverses catholiques. Professeur à Sciences-Po Paris, Gerd-Rainer Horn a sorti récemment un ouvrage sur « l’esprit de Vatican II ». Cette expression constitue pourtant un thème intégriste par excellence dans la mesure où on a reproché aux forces d’ouverture d’avoir dévoyé le concile par un « esprit » qui en trahissait la lettre. De la même façon, Guillaume Cuchet relit à nouveau frais les querelles internes du catholicisme.

L’entreprise de modernisation de l’Église, si on le suit, aurait paradoxalement accéléré un décrochage que les mutations sociales et culturelles auraient, de toutes les manières, engendré. L’historien n’accable pas le clergé français. Engagé sincèrement dans sa rénovation pastorale, il a néanmoins pu nourrir, à son corps défendant, les décrocheurs. Si, en permanence, Guillaume Cuchet réarticule des causes religieuses à des causes sociales et culturelles plus larges, il prend toutefois le risque de donner du carburant aux thèmes conservateurs, voire intégristes.

Plusieurs analyses de détails confortent la thèse d’un clergé acteur de sa propre perte : l’encadrement religieux de la jeunesse, le rapport à la mort et la confession. Avant les années 1960, la pratique religieuse des enfants était forte de la première communion ou communion privée (à l’âge de raison) jusqu’à la communion solennelle (vers 12 ans). Ensuite, les jeunes s’éloignaient des sacrements. Il n’en restait pas moins que l’Église catholique accompagnait les enfants vers un rite de passage qui atteignait une grande partie d’une classe d’âge. La transformation de la communion solennelle en profession de foi, demandée par une partie du clergé modernisateur a eu un effet paradoxal. Les prêtres conciliaires souhaitaient élever le degré de sincérité des jeunes de 12 ans en leur demandant de rédiger un texte pour exprimer publiquement leur foi. Or en écartant ceux qui étaient poussés par l’usage social plus que la sincérité, il se pourrait que l’Église ait délibérément accentué le fossé avec les baby-boomers. Cela s’inscrit dans le contexte du Décret Berthoin (1959) qui fait passer l’âge de la scolarité obligatoire à 16 ans révolus. Le vieux rite de passage à l’âge adulte, désacralisé par l’école et l’Église, laisse place à ce temps plus diffus de l’adolescence.

Dans cette « anatomie d’un effondrement », Guillaume Cuchet analyse également le rapport aux « fins dernières » (le paradis, l’enfer et le purgatoire) et à la confession qui s’y articule. On retrouve là l’intérêt que manifeste l’historien depuis quelques années maintenant sur le sacrement de pénitence. Plus que l’assistance à la messe, il voit dans l’effondrement de la confession, « l’explosion nucléaire du catholicisme français » (p. 206). En perdant le cœur des pénitents fréquents, le clergé aurait perdu le public doté de la plus grande capacité d’action dans la société. Il identifie trois raisons principales à cette perte. La fin de la culture de la confession obligatoire est là encore motivée par le souci du clergé d’augmenter la qualité des pénitences. De même, dans un contexte d’optimisme théologique, les prêtres ont fait passer l’idée que le ciel était plus accessible et ont consenti à ce que les fidèles communient sans s’être confessés auparavant.

Au-delà des institutions

L’entreprise de Guillaume Cuchet est stimulante par les pistes qu’elle ouvre, mais son ouvrage, comme tout bon ouvrage, peut susciter des questionnements. La documentation laissée par les enquêtes Boulard, comme le reconnaît l’historien lui-même, ne permet pas vraiment d’aborder des raisons plus qualitatives au décrochage. Pourtant, cela permettrait d’atténuer une mise en récit qui insiste beaucoup sur le caractère inattendu et surprenant des événements. L’abandon, par exemple, par le clergé d’une pastorale insistante sur les fins dernières, est in fine présenté par Guillaume Cuchet comme un choix inconséquent des acteurs religieux. Il s’agit peut-être surtout d’une incapacité qu’ils ont eue à maintenir les méthodes héritées. Des discours et des pratiques deviennent peu crédible ou efficaces dans une société changeante où de surcroît les laïcs, loin d’être passifs et en manque d’autonomie, s’en détachent en conscience et non parce que le clergé les induit dans ce choix.

De manière générale, la rupture de la transmission est une problématique valable à partir du moment où on accepte l’idée — somme toute très ecclésiastique — que c’est le passage à l’identique, de génération en génération, qui doit la caractériser. Ce qui change et qui évolue dans la pratique religieuse peut se produire en dehors des sacrements et du périmètre du licite délimité par les autorités ecclésiastiques. Les expériences autour des célébrations collectives de pénitence sont, par exemple, traitées ici à partir des textes doctrinaux de Rome qui règlementent l’évolution de la pénitence depuis le Concile jusqu’aux années 1980. La question est peu abordée, en réalité, par les motivations des acteurs de terrain ou des théologiens qui les ont pensées à l’époque. Interdites sous Jean-Paul II, ce type de cérémonies a en effet marqué la fin d’un âge de la pénitence catholique puisque les fidèles ne sont jamais revenus massivement à ce qui leur préexistait. Pour autant, ces célébrations avaient, en leur temps reçu, un écho favorable qui témoignait d’un devenir que l’institution n’a pas validé ultérieurement.

L’ouvrage de Guillaume Cuchet écarte en réalité la possibilité de penser un catholicisme non institutionnel et plus sociologique. C’est un parti-pris de méthode intéressant. Il permet de se situer dans une démarche très compréhensive de la sociologie Boulard et des préoccupations ecclésiastiques de son temps. Elle peine peut-être plus à penser d’autres évolutions, pourtant capitales, des années soixante. Les changements spirituels peuvent également avoir lieu en dehors du périmètre de la religion instituée et l’historien n’a peut-être pas forcément à les voir comme d’emblée invalides.

Recensé : Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien, Paris, Seuil, 2018, 288 p., 21 €.

Anthony Favier

Wed, 16 May 2018 09:00:00 +0200

Précaires en cravate

Comment la précarité des revenus façonne-t-elle le quotidien et le recrutement d’une frange des « classes moyennes » (p. 22) : les « cols blancs du commerce » (p. 17) ? Cette question fournit la trame de La précarité en col blanc, produit d’une enquête sur les agents immobiliers dans la France du milieu des années 2000 [1]. Des courtiers aux attachés de presse en passant par les chefs de rang en restaurant, la vaste catégorie de cols blancs du commerce que propose Lise Bernard réunit les travailleurs, indépendants ou salariés, dont les activités, outre qu’elles mettent en contact avec des clients, placent en leur cœur la construction de leur rémunération : si ces activités ne requièrent qu’un faible patrimoine professionnel, elles procurent des revenus irréguliers, mais possiblement élevés.

Dans la majorité des cas (p. 74), le revenu d’un agent immobilier dépend en effet des ventes d’appartement auxquelles il participe. La distance entre la répétition de « mois à zéro », pouvant conduire à un arrêt de l’activité, et l’obtention de revenus confortables, qui encourage à l’inverse au maintien de l’activité, ne tient qu’à la conclusion de quelques affaires. La notion de « précarité en col blanc » englobe ainsi l’« indétermination de l’avenir » (p. 13) de ces travailleurs du commerce et l’« apparence soignée » (p. 14) que leur précarité arbore, en raison de l’autonomie dont ils jouissent comme des revenus élevés qu’ils perçoivent, pour certains, et espèrent, pour beaucoup.

L. Bernard analyse finement les rouages de cette quête de revenus en montrant comment elle fonde les activités quotidiennes des agents immobiliers et innerve leur rapport au monde social. Pour rendre compte des issues variées de cette quête, l’ouvrage place la focale sur les inégales dispositions au commerce des agents.

Le quotidien d’une « logique lucrative »

Quinze mois (étalés sur près de trois ans) d’observation participante au sein d’une agence parisienne fournissent à L. Bernard une riche et rare matière pour décrire le travail commercial des agents immobiliers et les relations dans lesquelles il est enchâssé [2].

L’ouvrage montre que l’obtention de mandats (c’est-à-dire l’accord reçu de propriétaires de logements pour commercialiser leurs biens) repose sur un travail répété de démarchage et sur la construction au long cours d’un réseau étendu de relations, incluant tant des propriétaires que des « indics », à l’instar des concierges et commerçants, prompts à informer de la mise en vente d’un bien. Pour trouver un acquéreur une fois le mandat obtenu, les agents immobiliers sélectionnent les candidats à l’achat à l’aune de leurs capacités financières — priorité est notamment faite aux acheteurs déjà propriétaires par ailleurs — et de leur « motivation » (p. 120) à acheter — les hésitants sont écartés à partir d’une série de questions transmises entre agents ou apprises lors des formations organisées par les réseaux d’agences. L. Bernard souligne qu’un enjeu majeur pour les agents est de conserver leur commission lors de l’estimation des biens comme au cours de la négociation avec le propriétaire et l’acquéreur une fois un appariement initié, deux activités qui participent à la définition des prix du logement [3].

Le chiffre d’affaires réalisé par chacun est à cet égard décrit comme une préoccupation de tous les jours, entretenue par différents dispositifs, autant qu’un « mode de relations au sein des agences » (p. 135) : les négociateurs se livrent une vive concurrence pour la captation des commissions au détriment de leurs collègues, ce en dépit des injonctions à travailler ensemble formulées par les directeurs d’agence.

Plus largement, l’ouvrage montre combien une « logique lucrative » (p. 18) structure l’expérience du monde social des agents immobiliers. Les rapports variés à l’indépendance, par contraste avec le salariat stable, reposent ainsi pour une partie des enquêtés sur la valorisation de revenus incertains, et pour d’autres sur la crainte de cette incertitude. Le « prestige » (p. 250) conféré à certaines pratiques de consommation atteste pareillement d’une attention à l’argent, à sa détention et à son manque. Les grandes dépenses vestimentaires que les agents sont encouragés à consentir soutiennent d’ailleurs l’apparence soignée d’une condition précaire.

Des dispositions au commerce

Comment expliquer les issues plus ou moins heureuses de cette quête commune de rémunération ? Face à la disparité des revenus perçus et aux bifurcations fréquentes vers d’autres activités après quelques mois ou années, le maintien dans une carrière d’agent immobilier forme l’une des énigmes qu’entend éclairer le livre. Notant que les directeurs d’agence « laissent leur chance à un assez grand nombre d’individus » (p. 163), L. Bernard y voit une occasion donnée au « néophyte [de montrer] s’il détient ou non les dispositions nécessaires pour parvenir à gagner sa vie dans le métier » (p. 163).

L’ouvrage analyse alors finement ces manières d’être qui s’avèrent utiles pour occuper une position d’intermédiaire sur les marchés de la transaction immobilière et qui trouvent racines dans les trajectoires des agents. Deux ensembles de comportements sont distingués : l’« aplomb » (p. 163) — aptitude à maintenir et à faire aboutir l’interaction dans le sens désiré en dépit de la résistance de l’interlocuteur — et la capacité à gagner la « confiance du client » (p. 193). C’est sa proximité avec le « monde du commerce » (p. 171) qui rend compte de l’aplomb de Guillaume Saunier, cas central de l’ouvrage, diplômé d’un BTS action commerciale et dont le beau-père fut chef d’entreprise. Outre ces trajectoires de socialisation au commerce, l’ouvrage insiste sur l’avantage que procure le fait de venir de milieux privilégiés ou d’avoir fréquenté les bancs de l’enseignement supérieur pour maîtriser tant le langage que les goûts et les attentes de la clientèle de l’agence étudiée. Par contraste, un faible rendement auprès de cette clientèle est notamment prêté aux « compétences linguistiques de jeunes de quartiers populaires » (p. 208) exerçant en tant qu’agent.

Ce faisant, La précarité en col blanc éclaire, à partir du cas des agents immobiliers, certains ancrages sociaux des pratiques commerciales. En approchant les travailleurs étudiés à partir de variables génériques d’origine et de position sociale, l’ouvrage appose sur les cas ethnographiques le regard que suggèrent les données statistiques à partir desquelles sont décrits les agents immobiliers en matière de distribution par sexe, par âge, par diplôme, par revenu, par profession du père et par alliance matrimoniale [4]. Par ce choix de focale, L. Bernard relègue au second plan d’autres ancrages possibles des pratiques commerciales. Il en va ainsi des formes d’organisation et de revendication collectives des agents immobiliers, des dispositifs de construction des carrières ou encore des moments d’acquisition de savoirs relatifs à la transaction immobilière [5]. La prise en compte de ces objets classiques de la sociologie des professions fournirait des appuis pour consolider la description des manières de composer avec l’impératif de construction de son revenu, celle des rapports de pouvoir entre agents, ou encore celle des contextes où mûrissent les catégories partagées de perception du monde social exposées dans l’ouvrage. En somme, cela permettrait de rendre davantage compte de la « dimension professionnelle » de l’objet, dimension dont la conclusion appelle à une meilleure saisie dans une sociologie rénovée de la stratification sociale (p. 294).

Au delà de cette suggestion d’approfondissement, notons que la stimulante proposition d’inscrire l’étude des agents immobiliers dans une sociologie des structures socioprofessionnelles de la France contemporaine est par endroits fragilisée par le fait que son outillage conceptuel est laissé implicite. Cela concerne des notions centrales du raisonnement, comme celle de « milieu élevé », euphémisme rarement rencontré en sociologie appliqué ici tant aux revenus qu’aux diplômes et aux catégories socioprofessionnelles, et d’autres plus usuelles comme celle de « disposition », qui fait l’objet d’une littérature aussi dense que variée, celle d’« incertitude » des revenus, notion ici récurrente et à laquelle des développements approfondis ont notamment été offerts dans l’étude du travail artistique, ou encore celles d’« estime sociale » et de « prestige ».

Ces pistes de discussion font écho à l’ambition qui anime l’ouvrage : replacer les agents immobiliers dans de vastes structures pour en comprendre les pratiques et approcher, à partir de la description de ces pratiques, un groupe hétérogène et croissant, les « cols blancs du commerce ». Le grand intérêt de l’enquête est de souligner combien l’irrégularité des revenus structure le quotidien de travailleurs.ses et s’inscrit avec plus ou moins de félicité dans leur trajectoire sociale. Plus largement, L. Bernard indique en creux l’intérêt de réviser et de compléter les outils d’analyse des dynamiques socioprofessionnelles pour appréhender un ensemble panaché de situations de travail, le commerce, jusqu’alors étudiées avec d’autres lunettes.

Recensé : Lise Bernard, La précarité en col blanc : Une enquête sur les agents immobiliers, Paris, Presses universitaires de France, 2017, 356 p., 29 €.

Thomas Collas