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BALLAST

Mon, 15 Jan 2018 13:00:42 +0100

Medvedkine, ou les ouvriers-cinéastes


Texte inédit pour le site de Ballast

Les groupes Medvedkine ? L’histoire d’un collectif d’ouvriers-cinéastes qui, pendant près de 7 ans, de 1967 à 1974, réalisa des films de luttes — initialement orientés vers la grève qu’ils menaient dans leur usine Rhodiaceta, à Besançon et à Sochaux. Ces expériences filmiques restent aussi rares que précieuses : elles sapent les bases du mode traditionnel de production (notamment dans l’organisation du travail et la répartition des tâches, au tournage comme au montage) et défont les frontières entre filmeurs et filmés (et, dans ce cas précis, entre artistes cultivés et travailleurs modestes). Retour sur ce cinéma « armé ». ☰ Par Thibauld Weiler


« De quoi je vous parle ? D’une utopie. De quelques dizaines d’ouvriers des usines Rhodiaceta de Besançon et Peugeot de Sochaux d’un côté, d’une poignée de cinéastes, réalisateurs et techniciens de l’autre, qui ont décidé, à cette époque-là, [la fin des années 1960, ndla], qui n’est pas n’importe laquelle, de consacrer du temps, de la réflexion, du travail à faire des films ensemble. » L’écho de ces mots d’ouvriers fait résonner la rime que les groupes Medvedkine n’ont cessé d’opérer : le mariage entre quête artistique et conquête politique. Pendant sept ans, de 1967 à 1974, des ouvriers formés par leurs comparses cinéastes ont constitué deux collectifs filmiques aux pratiques artistiques et militantes non-conformes aux grandes normes en vigueur. Au cœur de leur projet, une praxis qui recolle les fragments d’un travail divisé pour une autogestion au long cours : du financement à la diffusion, en passant par la réalisation, les groupes Medvedkine ont bâti, en marge d’un cinéma à l’organisation rigide et verticale, les fondations d’une forme horizontale et souple. Cette chaîne de production, pensée et maîtrisée de A à Z, est devenue le creuset d’un nouveau matériau militant, le film, dont les forces et les formes devaient servir l’effort des ouvriers : dans leur lutte, il serait leur allié ; dans leur vie, il serait leur ami — car leur cinéma, loin de sacrifier la beauté sur l’autel du combat se transformerait vite en un laboratoire de recherches formelles censées les éduquer, les enrichir et les élever. Ainsi le film est-il devenu leur « arme » — arme féconde s’il en est — capable de projeter sur l’écran troué des représentations toutes faites des images qui, d’un même geste, documentaient, libéraient et exaltaient leur existence.

« Le film est devenu leur “arme”, capable de projeter des images qui documentaient, libéraient et exaltaient leur existence. »

Deux groupes, en somme, fondés d’abord à Besançon puis à Sochaux au tournant des années 1960 (1967 pour le premier, 1969 pour le second) au cours d’une grève lancée et menée par des ouvriers de la Rhodiaceta, filière textile du groupe Rhône-Poulenc. Une grève remarquable — la première occupation d’usine en France depuis 1936 — et remarquée : dès ses premières heures, les formes qu’elle prend sont filmées par un cinéaste, Chris Marker, vite rejoint par ses pairs, à l’instar de Jean-Luc Godard ou de Joris Ivens. Ensemble, ils prendront part à la naissance du premier groupe en mettant leur savoir au service de ses membres. Ces derniers, en effet, étrangers tout d’abord aux formes de l’image, du montage et du son, deviendront, par leur biais, des opérateurs polyvalents et compétents, capables d’exercer dans un domaine comme dans un autre, et donnant, de fait, un sens pratique au terme « collectif » qui sera la signature de tous leurs films. Cela dit, il serait presque injuste de lire l’histoire de ces groupes à la lumière des seules techniques portées par ces professionnels, de même qu’il serait réducteur de faire de la grève la seule matrice de ce mouvement.

L’histoire des groupes Medvedkine a d’abord été écrite par la main d’un ouvrier, Pol Cèbe, presque dix ans plus tôt. Membre de la bibliothèque du comité d’entreprise de la Rhodiaceta, premier président, en 1959, du Centre Culturel Populaire de Palente-Les Orchamps, dit CCPPO, Pol Cèbe participa à l’éveil et l’animation culturelle ouvrière de la région de Besançon. Il fit de ce centre, inspiré du mouvement Peuple et culture (projet d’éducation populaire lancé à la Libération) un lieu de découvertes culturelles et d’animation sociale. Au programme : expositions, spectacles, lectures de poèmes, pièces de théâtre et projections de films, le tout dans un espace qui, de l’aveu de l’ouvrier René Berchoud, transpirait « la générosité des petites gens, se rassemblant en petites fêtes. La première fois, c’était autour du film de René VautierAfrique 50 ; puis L’Accordéon, la fête des mères débouchant sur Les Raisins de la colère […]. Ça et le regroupement des commandes de charbon et d’achat de cocottes-minute, même combat. C’était de l’entr’aide… C’est quoi d’autre la culture ? » Question rhétorique, qui avait toutefois le mérite de soulever une seconde interrogation, plus complexe et retorse : qu’est-ce qu’un « militant de la culture populaire » ? Pol Cèbe aurait sans doute signé Le Manifeste de Peuple et Culture qui, dès 1945, trouvait dans le « militant politique » et le « militant de la culture populaire » deux activistes marchant main dans la main : « l’un cherche surtout à transformer les institutions, l’autre cherche essentiellement à transformer les hommes ». En tout cas avait-il eu l’audace de projeter des œuvres interdites (Afrique 50 de René Vautier) ou explicitement engagées (les documentaires de Joris Ivens) et de les faire entrer en résonance avec les luttes dont sa ville, Besançon, était le théâtre.

Extrait de Afrique 50

Mars 1967 : les usines Rhodiaceta se mettent en grève. Pol Cèbe et René Berchoud qui, déjà à l’époque, avaient des contacts étroits avec Chris Marker, l’invitent, « s’il n’est pas à Cuba ou en Chine », à venir voir ce qui s’y passe. Marker arrive, filme, et noue des liens solides avec le CCPPO et ceux qui le fréquentent. Ces liens n’auront de cesse de se tisser jusqu’à l’automne et la projection de Loin du Vietnam (film conçu, tourné et monté à plusieurs, Marker en tête), avant de se défaire plus tard, à l’hiver, à l’occasion d’une seconde projection, toujours pour un film de Marker, À bientôt j’espère. Les raisons du divorce ? Ce documentaire, justement, qui selon les ouvriers les aurait trahis : cette plongée dans leur grève et les combats qui, pendant plusieurs mois, l’ont rythmée, ne montre qu’une toile « triste » et « romantique » — triste pour son paysage sans horizon, romantique pour son modelé éclatant et presque idéaliste d’une action ponctuelle, la grève, qui éclipse les combats âpres de chaque jour. Marker écoute, encaisse, réfléchit et répond : seuls les ouvriers seraient capables de réaliser un film fidèle à ce qu’ils sont ; nul autre qu’eux ne saurait mettre en forme la silhouette de leur réel. Mais encore faut-il, pour cela, qu’ils comprennent et contrôlent les moyens mêmes de leurs images, c’est-à-dire les outils qui les font : caméra, magnétophone et table de montage, au sein d’un processus de production dont ils auraient l’entière maîtrise. Les groupes Medvedkine naquirent de là.

« Seuls les ouvriers seraient capables de réaliser un film fidèle à ce qu’ils sont. Mais encore faut-il, pour cela, qu’ils comprennent et contrôlent les moyens mêmes de leurs images, c’est-à-dire les outils qui les font. »

Un mot, tout d’abord, sur ce nom, « Medvedkine ». Ce patronyme renvoie à Alexandre Medvekine, cinéaste soviétique connu pour avoir parcouru l’URSS des années trente à bord du « ciné-train » : plusieurs wagons remplis de matériel (caméras, pellicules, table de montage et projecteurs) circulant tous les jours de villages en villages et projetant dans chacun d’eux des plans tournés la veille. Alexandre Medvedkine et son équipe de techniciens et comédiens filmèrent et cosignèrent avec des paysans, des ouvriers et des mineurs rencontrés sur leur route, des « agit-films » et des « ciné-journaux » traitant sans fard des soucis quotidiens qui gangrenaient l’URSS. La participation de la population était sincère, le contact direct et l’échange réciproque. Le « ciné-train » s’arrêta définitivement en gare en 1935, mais laissa dans les mémoires des traces qui traversent le temps. Ainsi, Pol Cèbe, conseillé par Marker, proposa-t-il ce patronage aux futurs membres du groupe, qui reconnurent une filiation : le collectif avait son nom ; maintenant il lui fallait modeler son corps.

Quelle colonne vertébrale pour cet être à plusieurs têtes ? En ses débuts, deux béquilles le maintiendraient debout : SLON — Société pour le Lancement des Œuvres Nouvelles, la société de production fondée par Marker — et les formations offertes par les techniciens. Sur SLON, tout d’abord : la difficile distribution de Loin du Vietnam (le film connaît quelques projections mais sort des salles obscures après qu’un groupe d’extrême droite a mis l’une d’elles à sac) avait persuadé Marker du besoin impérieux de contrôler la production, soit la triade financement-mise en scène-diffusion. Aussi décida-t-il, au début de l’année 1968, de fonder SLON, coopérative de production composée essentiellement de bénévoles et dont le capital initial s’appuyait sur la vente d’images aux télévisions étrangères. Le technicien Inger Servolin le rappelle : « SLON n’avait aucun soutien financier, et pas de mécènes. […] Cette pauvreté était partagée par les ouvriers-cinéastes. Nous [leur] fournissions la pellicule et, au début, le matériel de tournage. Les ouvriers se sont constitués en “groupe Medvedkine” au sein du CCPPO, qui a trouvé une vieille table de montage Atlas sur laquelle, par la suite, a pu être monté Classe de lutte. Le groupe Medvedkine a donc réussi à être rapidement autonome en ce qui concerne le matériel de tournage et de montage. SLON continuait à fournir la pellicule — souvent de la récupération — amenée au pot commun par des amis cameramen, et assurait par la suite toutes les autres opérations, repiquage du son, développement et tirage de la copie de travail. […] Les frais de laboratoire étaient pris en charge par SLON, et ces travaux de laboratoire — toujours chers — nous posaient de véritables problèmes de financement. » Problèmes perpétuels mais solutions certaines : SLON finança les films du groupe, tout en formant, en amont, l’ensemble de ses membres.

Chris Marker (DR)

Image, montage et son : trois axes d’instruction filmique dispensés pendant plusieurs mois à l’aune d’une pédagogie souple, pensée et appliquée loin des carcans paternalistes. Georges Binetruy le rappelle : « On se méfiait de tout le monde, en particulier des Parisiens qui arrivaient bourrés de pellicule et de caméras, mais dès les premiers stages, on a compris qu’ils ne venaient pas nous faire la leçon, plutôt nous transmettre une formation technique qui devait nous libérer l’esprit par les yeux. » Et le « tourneur-filmeur » Henri Traforetti de poursuivre : « On a commencé par les stages photos d’Ethel Blum. Elle venait nous voir une fois par mois, dans la petite pièce du CCPPO, et le reste de sa formation se déroulait par correspondance. On lui faisait parvenir nos planches-contacts, des reportages-thématiques sur la ville à partir de nos synopsis collectifs, et elle nous renvoyait ses commentaires, avec un mot très personnel pour chacun d’entre nous. […] Ensuite, le passage à la caméra s’est fait assez naturellement, avec l’aide de Jacques Loiseleux. En fait, il s’agit toujours de regarder dans un œilleton pour voir les choses de la vie et cadrer ses idées» Rapport égalitaire entre « maîtres » et « élèves », personnalisation de la pédagogie, densité et complémentarité des connaissances, appropriation et application personnelle des savoirs dispensés : l’enseignement donné est l’image même d’un façonnement intime. Ces connaissances acquises par l’ouvrier s’infiltrent dans ses gestes les plus simples, dans les mouvements mêmes de son œil aguerri, aiguisé et désormais tranchant, qui flaire et filtre le réel dans des formes filmiques qui informent aussi bien qu’elles séduisent. La photographie, puis l’image animée aimantent cet échange intime entre le regardeur et ce qu’il voit, soit le dialogue entre ce que la réalité lui dit et ce qu’il dit de la réalité ; première étape des cours.

« “C’était du cinéma-direct : un cinéma qui prend le réel à bras le corps, sans esquiver ses coups ni subir ses attaques. »

Arrive alors la seconde : la mise en ordre d’un tel rapport. Ces fragments de regard se répondent dans une langue qui demande leur suture, c’est-à-dire leur montage : les plans doivent être assemblés de telle sorte qu’ils professent une parole aussi bien intelligible que sensible. Et ce montage, dira Henri Traforetti, « c’était l’affaire de Pol Cèbe. C’est lui qui a monté Classe de lutte ici, avec Simone Nedjma. Nous étions allés chercher une table à Paris» « Oh le pataquès ! [raconte Georges Binetruy], on a dû casser le mur de la Maison du peuple pour la faire rentrer dans la cave, parce qu’elle ne passait pas la porte. Je n’ai fait ni une ni deux : j’ai pris une masse, j’ai tout abattu, on a fait rentrer la table, je suis allé chercher des agglos et bop, le mur était refermé. C’est moi qui l’ai cassé, c’est moi qui l’ai remonté. C’était du cinéma-direct » : un cinéma qui prend le réel à bras le corps, sans esquiver ses coups ni subir ses attaques ; un cinéma, dirait-on, « d’intervention », capable d’engager la vie de ses auteurs dans un rapport d’échange et d’influence avec les choses. Image, montage et son : les trois axes d’une pédagogie censée délivrer l’œil, l’oreille et l’esprit des carcans qui les tiennent afin d’ouvrir des brèches dans la muraille d’une vie-réflexe. Maîtres de facultés enfin affûtées et capables de saisir les strates de sens qu’elles supposent, les ouvriers-cinéastes peuvent désormais vivre une vie qui ne se dépare pas de leur pratique filmique : existence et cinéma se répondent, et leur dialogue résonne dans des espaces d’où les « pères » qui l’ont fécondé peuvent désormais s’extraire. Pol Cèbe le rappelle : les groupes ont fonctionné sans que les cinéastes et techniciens qui ont pris part à leur naissance n’y participent ensuite. Deux raisons à cela : le refus de ces derniers, d’une part, de s’exprimer au nom de ceux qui deviendraient leurs pauvres — la voix des ouvriers ne doit pas faire entendre celle de leurs « maîtres » — et, d’autre part, un projet libertaire dont le propre est d’élever, dans les décombres des structures pyramidales, une forme horizontale dont l’autogestion constitue la clé de voûte.

1968 : le groupe Medvedkine de Besançon filme et monte ce qui deviendra son plus célèbre ouvrage : Classe de lutte. Ce documentaire suit l’itinéraire intime et militant de Suzanne Zedet, ouvrière à l’usine Yema de Besançon, qui va, à la faveur des grèves observées dans la ville, prendre part à des combats que, jusqu’alors, elle n’avait pu mener. Loin du portrait que le film de Marker, À bientôt j’espère, avait fait d’elle (celui d’une femme engagée mais contrainte, prisonnière d’un foyer et de tâches maritales et maternelles), Classe de lutte, au contraire, la montre sous un nouvel angle : Suzanne a remplacé son tablier de mère par un vêtement de militante ; la voilà donc debout sur un muret, face à une foule d’ouvriers, déclamant sereinement ce qu’elle n’avait su que murmurer. Aussi, pour elle, la lutte des classes est-elle une classe de lutte : le moyen d’un apprentissage qui, par la voie d’une cause commune, l’aide et la porte de manière intime.

Extrait de Loin du Vietnam

Ainsi, par son sujet et son traitement, le film renonce-t-il au catéchisme audiovisuel qui, dans un certain cinéma prolétarien (Eisenstein en serait le premier prophète, et sa Grève la première icône), prêche une représentation globale d’une masse qui ne serait rien d’autre qu’une simple somme d’âmes anonymes. Première entorse à une doxa, donc, vite suivie d’une seconde : le générique qui ouvre le film ne mentionne ni les postes, ni les tâches assurées par les membres des groupes : égalité totale entre les noms, que ce soit ceux des ouvriers (Pol Cèbe, par exemple), ceux des cinéastes (Chris Marker ou Jean-Luc Godard) ou ceux des techniciens (Antoine Bonfanti, Pierre Lhomme et consorts) : cette série de noms ne répond qu’à un ordre, en l’occurrence alphabétique. Troisième attaque enfin, la plus violente sans doute : la polyvalence de ces « tourneurs-filmeurs », leur présence potentielle à tous les postes (image, montage et son) pendant toutes les étapes de la fabrication et leur fonctionnement sans hiérarchie ; tout cela a, d’un même geste, détruit la charpente d’une structure verticale, cloisonnée et cloisonnante. L’autogestion des groupes s’édifiait loin des modes opératoires à l’œuvre dans l’industrie du cinéma et, dans un cadre plus large, dans l’industrie tout court : elle empêchait l’accaparement des capitaux par une poignée de décideurs trop haut placés et l’aliénante limitation des tâches et compétences que permet son usage. Ainsi, ce langage fait d’images et de sons parle-t-il la langue de la cité qui l’accueille, ou de celle qu’il espère : ces trois entorses (l’insistance sur le parcours intime d’une militante, la mention on ne peut plus égalitaire des personnes impliquées, l’autogestion dans tout le processus) étaient bien filles d’une pensée politique, de nature libertaire, ce que Marker rappelle, et explique en partie : « cette revendication ouvrière fondamentale qui s’exprimait à la Rhodia était, en dépit des appartenances traditionnelles, PC et CGT en tête, profondément libertaire. […] Elle s’inscrivait dans un tremblement de terre qui, avec des formes bien différentes, allait toucher à l’essentiel du dogme, à savoir la prééminence absolue du parti. Révolution culturelle en Chine, […] rupture de Fidel Castro avec tous les partis communistes d’Amérique Latine, émergence du “mouvement” aux États-Unis, tous ces ensembles avaient au moins un point de recoupement : les communistes n’incarnaient plus la seule alternative à l’ordre ancien. »

« L’autogestion des groupes s’édifiait loin des modes opératoires à l’œuvre dans l’industrie du cinéma et, dans un cadre plus large, dans l’industrie tout court. »

Pas d’étonnement, donc, face à la réticence voire au rejet des pratiques propres aux groupes par les centrales citées. Ces dernières, racontent Georges Binetruy et Henri Traforetti, « leur ont même demandé de choisir et d’arrêter de faire du cinéma pour “militer plus à fond”. Ce n’était pas le contenu qui était visé. La transgression la plus grave était sans doute qu’ils acceptaient de travailler avec des “intellos” sans passer par les structures hiérarchiques. » Hiérarchie contre éthique libertaire ; centrale stratifiée contre ensembles en réseaux : les groupes Medvedkine repensent des stratégies de lutte qui lézardent les murs des structures militantes. Cette alternative libertaire, particulièrement en vogue en cette fin de décennie, s’appuyait, non seulement, sur ce courant critique qui sapait les bases des citadelles qu’étaient la CGT et le PC, citadelles qui fédèrent mais écrasent, mais également — et c’est là l’essentiel — sur un projet prospectif déployant une praxis, c’est-à-dire une action dont le moyen porte sa propre fin, notamment dans le domaine de l’art, dont la pratique devient un geste d’élévation personnelle et de lutte collective. Cette idée (largement pensée et développée, à cette époque entre autres, par Cornelius Castoriadis) s’est cristallisée dans les activités des groupes, activités « pratico-poétiques », qui déployaient les dimensions du faire plus que celles du savoir et parvenaient, de fait, à « faire du film une arme » ; une arme de déconstruction édifiant celles et ceux qui s’en servaient.

Cette praxis offrait donc une méthode d’existence, dont la recherche formelle et les quêtes esthétiques devenaient de très puissants vecteurs. À ce titre, les films des groupes exploitent une gamme de formes très variées, où se mêlent une syntaxe classique recherchant la clarté dans les faits exposés (cette lisibilité passe, entre autres, par des chronologies commentées, des séquences descriptives via des cadrages à distance, des paroles rendues en plan-séquence) et des audaces certaines : banc-titres stylisés, inserts sur des affiches, cadrages sophistiqués, montage rapide et synthétique, musique mixée en off ; ainsi, le générique de Classe de lutte concentre-t-il à lui tout seul une grande myriade d’effets conçus dans un esprit de recherche esthétique — esprit qui sera prolongé par le groupe de Sochaux, fondé en 1969, dont les factures formelles sont généralement considérées comme les plus abouties. À ce titre, le montage d’11 juin 1968, essai centré sur la répression d’une grève — ce jour-là mortelle —, orchestre un étonnant concert de formes : décalage contrapunctique entre l’image et le son, inserts de textes et d’images fixes (photos, coupures de presse, bancs-titres dignes de ciné-tracts), répétition de plans courts, tissu sonore bruitiste, boucles musicales : le langage d’11 juin 1968 sonne comme celui d’une avant-garde.

Extrait de Classe de lutte (1969)

Cette densité et cette inventivité formelles participent d’un projet d’ensemble qui vise l’émancipation de l’individu par sa maîtrise et son usage d’un langage artistique. Mais si la praxis cible la sphère du faire plus que celle du savoir, l’enjeu d’un tel savoir reste central dans les films évoqués : l’éducation intime que produit cette pratique demeure alimentée par les canaux de la connaissance, notamment la connaissance des arts. Suzanne l’affirme dans Classe de lutte : les ouvriers peuvent et doivent s’emparer d’une culture qui se déploie sur des supports et dans des formes qu’ils n’ont pas, ou si peu, fréquentés — et qui étaient jusqu’à présent le monopole des classes aisées. C’est le cas, par exemple, de la peinture moderne, notamment celle de Picasso : aussi, une de ses toiles cubistes apparaît-elle dans Classe de lutte, sur un mur du CCPPO, lorsque que Suzanne, assise face caméra, affirme la nécessité d’un art accessible, transmissible à tous, et dont le rôle premier serait l’émancipation de celui ou de celle qui le vit. Idem avec la littérature, et notamment la poésie — ici celle d’Éluard — qui deviennent les vecteurs d’une existence plus dense.

« Les ouvriers peuvent et doivent s’emparer d’une culture qui se déploie sur des supports et dans des formes qu’ils n’ont pas, ou si peu, fréquentés. »

Cela dit, cette revendication culturelle n’est pas neuve et n’est pas non plus le propre de ces ouvriers : cette fin de décennie constitue l’une des dates-clés de la démocratisation du savoir qui a plongé certaines de ses racines dans le terreau de l’éducation populaire et pris corps dans des conquêtes sociales et politiques aux multiples visages. Ainsi en va-t-il, par exemple, du théâtre qui fut l’un des plus puissants leviers de ce courant de pensée : la déclaration de Villeurbanne qui entérine, le 25 mai 1968, une décentralisation toujours plus forte, s’appuie sur la triste identification d’un « non-public », c’est-à-dire d’« une immensité humaine composée de tous ceux qui n’ont encore aucun accès ni aucune chance d’accéder prochainement au phénomène culturel ». Mouvement global, donc, de demande culturelle, qui cependant restera loin des exigences sociales présentées comme prioritaires par les grands appareils militants. Et sur ce terrain-là, les groupes Medvekine opèrent, une nouvelle fois, un pas de côté : que Suzanne Zedet clame haut et fort, dans un tel contexte, le droit de sa classe à la culture, cela pouvait s’entendre. Mais qu’elle insinue qu’un poème d’Eluard n’est pas moins essentiel qu’un discours de Georges Séguy, alors secrétaire général de la CGT (syndicat dont elle demeure membre) cela, par contre, dans la chorale des discours dominants, ne pouvait que faire couac. Quoi qu’il en soit, une telle parole déplace des lignes d’horizon : celle, tout d’abord, des moyens de la lutte et des figures qui les incarnent — on passe de la culture du parti au parti de la culture — celle ensuite de la vie même et de ses perspectives.

Savoir et faire sont deux complices qui marchent main dans la main. Mais ce faire n’a pas de territoire propre : il ne s’enracine pas dans un seul et même sol qui serait celui de la pratique artistique. La praxis sert les membres des groupes, quels que soient les gestes qu’ils opèrent et les mots qu’ils prononcent, qu’ils aient le regard plongé dans l’œilleton de leur caméra ou, pour citer Henri Trafforetti, qu’ils contemplent à l’œil nu « les choses-mêmes de la vie ». Une conscience plus dense du réel et une saisie plus fine de ses enjeux comme de ses formes, voilà ce que les ouvriers-cinéastes ont glané au détour de cette vie filmique : « je voyais des choses que je ne remarquais pas avant [reconnaît Georges Binetruy]. Ainsi je me suis mis à voir les films différemment. Je devenais critique. J’ai eu plus de confiance en moi. […] Ce que je réalisais au sein du groupe, les connaissances acquises, la solidarité, le militantisme, tout cela va évidemment marquer ma vie. » Une vie portée, par ailleurs, par une nouvelle parole : ces ouvriers, qui regrettaient que le langage ne soit pas à leur portée et reste une arme entre les mains de ceux qui en maîtrisent les rouages, purent s’emparer de ses ressources — un point important sur lequel revient Georges Binetruy : « Personnellement, les discussions à la bibliothèque de l’usine ou au CCPPO, la maison-mère du groupe Medvedkine où se rencontraient des sympathisants de toutes les centrales syndicales […] m’ont vraiment aidé à construire un discours. Par la suite, j’ai été permanent syndical pendant une quinzaine d’années dans une des plus grosses boîtes de la ville et cela m’a drôlement servi dans mon travail de militant, pour discuter sur le terrain, aller voir les gens et surtout négocier avec les élus. » Ainsi, le mot, le verbe, notamment sous leur forme orale, sont-ils des vecteurs de pouvoir, à la fois défensif (la parole dissipe la fumée des sophismes et fait tomber les argumentaires bancals) et offensif (elle assène des idées comme on envoie des coups, avec puissance et précision).

(DR)

Un enjeu de pouvoir qui n’est pas propre aux groupes mais renvoie à une revendication plus générale dans un contexte de recherche documentaire qu’il s’agit d’évoquer. Les années 1960 sont, en effet, celles du « cinéma-direct », soit d’un cinéma immersif qui s’immisce dans un réel dont il enregistre l’image et le son : ainsi le documentaire descend-il dans la rue pour saisir sur le vif des gestes, des regards, et surtout des paroles — matière brute dont il avait été jusque-là privé — qui font résonner, et ce pour la première fois, la voix des « petites gens ». Cinéma de l’écoute, son oreille étant tendue vers des voix restées longtemps muettes ; cinéma de la parole, le phrasé des filmeurs répondant à celui des filmés. Une telle méthode documentaire ne pouvait que faire corps avec les vœux des groupes ; micro et caméra délivrent des voix sourdes et les présentent pour ce qu’elles sont : des mots d’hommes et de femmes lancés dans une histoire, avec des sentiments propres et des projets, et non les témoins malgré eux d’une réalité sociologique déjà analysée (l’image, alors, verrait en eux de simples rouages humains dans un vaste système — système sur lequel elle finirait par faire sa mise au point). À l’instar des cinéastes qui souhaitaient éviter de « parler au nom de », les membres des groupes se refusent à « parler par-dessus » : cette polyphonie fait donc sonner ces voix avec une incessante recherche d’équilibre tout en faisant entendre — et c’est là un autre acquis des groupes — le timbre d’une femme dans un chœur masculin. Le personnage féminin de Classe de lutte, Suzanne Zedet, fait résonner une voix que les oreilles des militants traditionnels n’entendaient pas, ou peu, et pour cause : les quelques femmes membres des structures partisanes se retrouvaient, pour la plupart, aux postes des commissions spécifiques relatives à l’enfance, soit loin de thèmes plus transversaux sortant du cadre familial. Ainsi, même dans de telles structures, la femme et la mère formaient-elles ce mixte (et, cela va sans dire, ce mythe nourri par l’État à la Libération). Suzanne Zedet est traversée par cette contradiction : mère au foyer dans À bientôt j’espère, militante CGT dans Classe de lutte, elle se tait tout d’abord et s’exprime par la suite. Ainsi, dans le creux de ses mots, la voix fait-elle à nouveau office de révélateur et de catalyseur — révélateur des présences au pouvoir (celui qui parle s’affirme et s’impose) et catalyseur de pouvoirs en puissance (la parole devient un moyen d’émancipation) — et ce dans un domaine, le genre, qui en recoupe un autre, déjà cité, la classe : si la présence d’une femme ne pose pas frontalement la thématique du féminisme, reste que ce timbre à cette époque à peine audible fait écho aux enjeux portés par la parole des ouvriers.

« Le personnage féminin de Classe de lutte, Suzanne Zedet, fait résonner une voix que les oreilles des militants traditionnels n’entendaient pas, ou peu. »

Cependant, cette parole qui refuse de reprendre le refrain des centrales partisanes et syndicales sonnera le glas du premier groupe. En cause, justement, le rattachement des membres à ces organes. Débats internes, conflits larvés, cancer rampant pour — miracle — une renaissance : en 1969, le groupe de Besançon accouche dans son linceul du corps naissant de son rejeton. Le groupe de Sochaux fera vivre son héritage jusqu’à sa propre mort en 1974 : ses essais poétiques pensés, écrits, filmés et montés à plusieurs en témoignent ; partage des intuitions, échange des compétences, mise en forme commune : la méthode prolongera la praxis autogérée et égalitaire de son parent. Mais Sochaux ne sera pas la dernière demeure des groupes : le Chili accueillera, à la faveur de son deuil en 1973, une dernière aventure filmique qui sonnera comme un testament. En septembre de cette même année, le coup d’État a tué Allende et son régime socialiste, élus trois ans plus tôt. Quelques jours après, Théo Robichet et Bruno Muel se rendent sur place et filment l’infilmable : les régiments de Pinochet qui défilent dans la rue, la torture et la mort invisibles d’opposants dans un stade, le cortège funèbre qui commémore Pablo Neruda, mort le 23 septembre — cortège composé de socialistes qui ne se cachent plus, en dépit des soldats. Ainsi, lorsque les participants entament L’Internationale, la voix-off a-t-elle précisé que « c’est sans doute la présence des caméras qui [les] a préservés d’un massacre. Même les fascistes doivent tenir compte de l’opinion mondiale, une leçon à ne pas oublier ».

La leçon des groupes, quant à elle, se prolonge sur ces terres et s’achève en ces termes : si les luttes qui ont secoué son fief bisontin ne connaissent pas de frontières (le local et le global allant de pair) l’on y apprend en même temps que le film est une arme aussi bien qu’une armure : une arme à même de déchirer la toile des images dominantes, autant par son contenu (ces groupes ont, de fait, rendu visibles ces mouvements et leurs acteurs), que son langage (la recherche esthétique affine et sculpte l’œil et l’ouïe, comme l’existence qui les traverse), et ses ressources (le contrôle des capitaux et des outils de production, le choix d’une organisation horizontale : soit les matrices d’une inédite autogestion). Une armure, enfin, qui protège ses auteurs et défend leur mémoire : ses images se diffusent, franchissent les portes des consciences et, avec elles, celles des imaginaires. S’y enracinent alors les germes de nouveaux jugements (le film documente un réel dont il sert l’analyse) et d’un nouveau possible : son existence sauvegarde le vécu d’une tentative ou, pour reprendre le mot de Pol Cèbe, d’une « utopie » réalisée.


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Thibauld Weiler

Sat, 13 Jan 2018 16:58:16 +0100

Jean-Gabriel Périot : « C’est très petit-bourgeois de lier art et résistance »


Entretien inédit pour le site de Ballast

Années 1960 à 1980 : les années de plomb en Europe. Action directe en France, les Brigades rouges italiennes, la RAF en Allemagne… Une frange de la contestation sociale et politique choisit de s’organiser et de combattre le pouvoir oligarchique les armes à la main, désireux d’entraîner le peuple avec elle : en vain. Le réalisateur Jean-Gabriel Périot s’est saisi de la question en 2015, avec son premier long métrage Une jeunesse allemande : une question, celle de la violence révolutionnaire et du terrorisme, qu’il n’entend d’ailleurs pas résoudre. Celui qui travaille essentiellement sur le montage d’archives nous confie être plutôt « pacifique » — c’est qu’il tente avant tout, au fil d’une décennie de créations, de saisir les mécanismes de cette violence que notre époque « anesthésiée » peine à penser.


Vous travaillez principalement avec des images d’archives. Comment en êtes-vous venu à les utiliser ?

Quand j’ai commencé à faire des films, j’avais une certaine appréhension à filmer le monde : je pensais même ne pas savoir le faire. Filmer nécessite de savoir où l’on est en tant que cinéaste, de connaître sa place dans le monde, de savoir d’où l’on regarde. Et s’il y avait bien une chose que je ne savais pas, c’était quelle était ma place dans et face au monde. L’archive est un matériau qui est déjà là : en l’utilisant, il ne s’agit plus tant de se confronter au monde qu’à des regards sur le monde. C’est aussi, évidemment, une matière qui permet d’aller chercher du côté de l’Histoire — tout autant dans ce qu’elle a de révolu, d’achevé, que dans ses échos contemporains ou ses troublantes réactualisations. Quand les archives visuelles sont décontextualisées, une fois extraites de leur environnement premier — à condition d’éviter toutes formes de légendes a posteriori, comme le recours à des sous-titres ou à une voix off, par exemple —, elles permettent de créer des objets filmiques dans lesquels les temps s’enchevêtrent. Je m’intéresse beaucoup, de manière plutôt critique, à la construction de l’Histoire, mais aussi à celle du monde lui-même. Utiliser l’archive peut permettre de montrer comment des événements ont été représentés, comment les mémoires, et au-delà l’Histoire elle-même, sont construites. Par ricochet, tout cela interroge sur comment le présent est, lui aussi, perpétuellement construit.

L’archive comme un moyen de questionner le présent… Est-ce qu’il y a une difficulté à attaquer de front le présent, à le questionner directement ?

« Utiliser l’archive peut permettre de montrer comment des événements ont été représentés, comment les mémoires, et au-delà l’Histoire elle-même, sont construites. »

On peut probablement utiliser le cinéma pour témoigner de ce qui se passe au présent, mais je trouve que les événements, dans leur actualité, sont compliqués à saisir, à comprendre. Ma réponse ne peut être que personnelle, intime. Il y a forcément une différence entre la manière dont on peut aborder un événement contemporain et un autre qui, parce que déjà passé, a été réfléchi et a suscité la production de divers objets culturels — sur lequel des savoirs ont été accumulés, avec souvent des points de vue différents, voire antagonistes. Les événements contemporains, les situations de guerre par exemple, sont pour moi beaucoup plus difficiles à penser. Mais je trouve très courageux les réalisateurs et réalisatrices qui se jettent dans la bataille et ont, eux, besoin de faire pour comprendre.

Dans Eût-elle été criminelle..., vous redonnez à lire les lendemains de la Libération. Une recomposition des images, mettant en scène la tonte des femmes qui ont collaboré, donne de ce sinistre épisode un sens de lecture tout à fait différent…

Habituellement, quand je travaille sur un projet de film, je définis mon sujet puis je fais les recherches d’archives. Les images que je trouve influent évidemment sur le film à venir, mais elles n’en sont pas à l’origine. Par contre, Eût-elle été criminelle… est l’un des rares films que j’ai réalisés après avoir découvert des images non pas inédites, mais pour moi inattendues. J’avais travaillé sur une installation vidéo autour de la Seconde Guerre mondiale et j’avais alors vu pour la première fois des archives filmiques de scènes de tontes publiques à la Libération. Je les avais d’abord simplement trouvées terribles. Mais comme j’avais à les monter pour cette installation, j’ai dû les revoir un nombre incalculable de fois. En tant que spectateur, face à des images en mouvement, nous n’avons pas d’autre choix que de les regarder dans leur temps propre — contrairement à la photographie, nous ne pouvons pas nous arrêter sur ces images pour les regarder en détail. Face à des images de violence, par empathie, nous sommes naturellement attirés par les victimes. Mais pour un monteur, le rapport aux images change, il n’est plus dans une simple lecture linéaire. Lorsque je travaillais ces images pour ce projet d’installation, mon regard, à force de les voir, a pu peu à peu s’échapper des femmes tondues : j’ai commencé à découvrir tout ce qui se passait autour d’elles — les perpétrateurs et le public souvent ricanant me sont alors apparus. Ces images me sont devenues encore plus insupportables. Le travail de montage que j’ai entrepris avec Eût-elle été criminelle… a donc consisté à rendre lisibles ces images dans leur entièreté. D’une certaine manière, le montage est une traduction du regard que j’ai pu avoir. Il permet de les donner à voir dans toute leur complexité, mais dans le corps d’un seul film, linéaire, et dans un temps propre aux images en mouvement.


Quand on pense à l’image d’archives, il y a l’idée de traces, du passé devenu tangible : une sorte de mythe de l’image comme objectivité…

Je pense que l’image est absolument tout sauf objective. On aura beau élaborer toutes sortes de stratégies pour tendre vers l’objectivité ou vers une certaine forme de réalisme, c’est absolument impossible. Une image, quelle qu’elle soit, ne sera jamais seulement une prise de vue : elle sera toujours, aussi, une prise de décision — ou au moins de position… Dès qu’un cadre est posé, le plus neutre soit-il, il découle d’un choix. Qu’est-ce qu’il y aura dans le champ ? Qu’est-ce qui en sera exclu ? Quand la caméra sera-t-elle activée ou éteinte ? Derrière l’appareil, il y aura toujours un humain avec une sensibilité et un intellect qui lui sont propres : la photo prise ne sera jamais celle d’un autre. Néanmoins, même s’il y a toujours quelque chose dans une image qui échappe à son auteur, qui ne lui appartient pas, elle restera malgré tout la représentation d’une réalité, et jamais cette réalité elle-même.

Votre travail passe par le montage. Comment se joue ce dialogue entre vous, auteur, et votre matière première qu’est l’image d’archives ?

« Dans une époque aussi molle, aussi triste et confuse que la nôtre, réussir à forcer, le temps d’un film, le spectateur à s’interroger sur des sujets éminemment politiques rend mon travail forcément politique. »

Dans mes films, il n’y a pas de voix off qui vient raconter une histoire ou exprimer un point de vue ; ils ne sont donc pas, a priori, à la première personne. Les images semblent y être montrées pour elles-mêmes. Cependant, la manière dont ces films sont montés marque un regard singulier et personnel sur les archives qui les composent. Comme le montage est l’outil par lequel je m’exprime, mon regard, mon « point de vue », ne s’affiche pas clairement ; pourtant, c’est bien grâce au montage qu’une singularité s’exprime. Il ne s’agit pas de donner à voir ou de faire découvrir des images d’archives, il ne s’agit pas non plus de les utiliser comme illustrations d’une leçon d’histoire ou de morale, mais de les redonner à voir aux spectateurs dans un montage traduisant la manière dont une subjectivité les a regardées. En fait, je ne fais que des films avec des images qui m’échappent, que je n’arrive pas à comprendre. Les confronter ensemble dans le corps d’un même film, en les extrayant de leur milieu premier et en les agençant dans un ordre différent, me permet de me les approprier — et peut-être d’entrevoir ce qui se tapit en elles et qui m’a arrêté quand je les ai découvertes.

Il y a un engagement politique certain dans vos films. Où se situe la limite avec un cinéma de propagande ?

Mes films sont en effet très proches du cinéma de propagande, si on l’entend comme un genre cinématographique alliant haute technicité, expérience cinématographique et discours politique. Son histoire se confond presque avec celle du cinéma d’avant-garde, de Vertov à Godard. Les types de montage que j’utilise sont clairement les mêmes que ceux du cinéma dit de propagande — un cinéma où la forme prime et dont le montage est l’outil principal. C’est par le montage que l’on guide le regard des spectateurs : il permet qu’il n’y ait pas besoin d’un commentateur pour indiquer à ces spectateurs ce qu’ils doivent comprendre ou penser. Cependant, la différence essentielle entre un cinéma directement engagé, militant, et le mien, est que les mécanismes et les outils que j’utilise me permettent de poser des questions aux spectateurs, et non pas d’imposer des réponses préétablies. Je laisse le spectateur seul avec les réponses qu’il veut ou ne veut pas donner aux questions que je lui pose. Je n’ai pas envie de le prendre par la main pour lui dire : « Hiroshima, c’est mal », « La guerre, c’est mal », etc. Il est hors de question de faire des leçons de morale. Quand je pense aux scènes d’épuration que l’on voit dans Eût-elle été criminelle…, je trouverais bien facile et présomptueux de prétendre qu’à ce moment-là, j’aurais été, moi, du bon côté, que j’aurais fait partie de la Résistance, que j’aurais fait tout ce que je pouvais pour empêcher ces actes dégradants. On peut espérer pour soi que dans un tel moment, on aurait été courageux, mais tant que l’on n’a jamais fait une telle expérience, il est facile de se poser en juge et de se prendre soi comme exemple à suivre. Quand j’ai fait ce film, il était hors de question de charger plus encore les perpétrateurs de ces violences : ce qu’ils font est déjà suffisamment à leur désavantage. C’est justement par les questions que posent mes films que l’on peut considérer ceux-ci comme franchement politiques. Ce sont des questions que je me pose et que je partage avec des spectateurs — ou que je leur impose, et c’est peut-être là que mon cinéma est aussi un cinéma de propagande. Mais dans une époque aussi molle, aussi triste et confuse que la nôtre, réussir à forcer, le temps d’un film, le spectateur à s’interroger sur des sujets éminemment politiques rend mon travail forcément politique en lui-même.

Par Cyrille Choupas

Gilles Deleuze disait qu’il y avait un rapport ténu entre la création, l’art et l’acte de résistance. Vous oseriez le mot ?

Ça dépend ce qu’on entend par « art »… Mais je dirais que c’est très petit-bourgeois de lier art et résistance, d’autant plus si l’on est soi-même artiste. J’exclus ici évidemment les rares moments de l’Histoire ou les rares situations dans lesquelles des artistes se sont dressés contre les pouvoirs en place au risque de leur vie — ce qui n’est évidemment pas le cas de la plupart des artistes occidentaux aujourd’hui. Quand on travaille sur des œuvres artistiques, on ne résiste jamais vraiment : on n’est pas dans le réel. C’est bien plus facile de faire des films contre la guerre que d’aller rejoindre des Brigades internationales pour lutter contre un oppresseur dans un pays en guerre, de faire des films sur les ouvriers que d’aller manifester à chaque réforme du code du travail… La machine culturelle a presque totalement phagocyté le champ de l’art. Ce qui est « radical », « politique », « résistant », n’est devenu qu’un genre particulier qui a droit de cité tout autant que les autres œuvres plus inoffensives. Tout ce qui est « contre-culturel » possède maintenant une petite plus-value croustillante. Rien de mieux qu’un film « politique » dans une programmation, qu’une œuvre « politique » dans une exposition, pour donner à l’ensemble une coloration « engagée » — et surtout bonne conscience à tout le monde. Pour autant, l’art n’est pas inutile ; il nous aide à respirer, à rêver, à réfléchir. Mais ce n’est pas parce qu’il est nécessaire que cela suffit à le définir comme agissant ou résistant.

Scandalisante dans The Devil, cachée dans Eût-elle été criminelle…, aveugle dans Nijuman no borei, ou encore de résistance dans Une jeunesse allemande, la question de la violence apparaît comme une toile de fond dans votre travail !

« Tout ce qui est contre-culturel possède maintenant une petite plus-value croustillante. Rien de mieux qu’un film politique dans une programmation, qu’une œuvre politique dans une exposition, pour donner à l’ensemble une coloration engagée — et surtout bonne conscience à tout le monde. »

C’est probablement très naïf… mais l’une des choses que je comprends le moins, c’est la violence. J’arrive même à cette contradiction de pouvoir me prétendre pacifiste en sachant qu’être pacifiste, c’est être naïf… La violence est fondatrice de notre humanité et de notre Histoire, mais la violence n’est pas uniquement et toujours une négativité. Il n’y a jamais, ou presque, de libération sans elle. On n’a jamais combattu des militaires avec des fleurs, ni des patrons avec des pétitions… Ceux qui ont du pouvoir ne comprennent que rarement autre chose qu’une confrontation directe. Ce qui est très délicat, c’est que d’un côté, nous refusons toute forme de violence, mais acceptons, même en les déplorant, les violences d’État et toutes celles du capitalisme. Nous nous refusons d’employer toute forme de contre-violence — ce qui devient compliqué, dans un moment où même faire grève est devenu un acte « violent » ! Comme nous évaluons ces questions en termes de morale et non plus en termes politiques, nous sommes englués. Tant que nous n’avancerons pas là-dessus, on se posera toujours la question de ce que l’on fait face à la marche forcée du monde vers la destruction et la bêtise. On ne pourra rien faire tant qu’on ne s’interrogera pas sur les pourquoi et comment résister, et sur les moyens que l’on se donne pour le faire. Nous sommes tous, moi y compris, responsables du monde dans lequel on vit. On n’a aucune excuse valable justifiant notre inaction. C’est tout cela que mes films interrogent plus ou moins directement. The Devil et Une jeunesse allemande, par exemple, s’emparent frontalement de cette question : que peut-on faire quand on trouve que le monde est devenu irrespirable ?

Dans Une jeunesse allemande, justement, on voit que les membres de la future Rote Armee Fraktion (la RAF, ou « bande à Baader ») ont d’abord agi sur le terrain non-violent du langage. Ulrike Meinhof a utilisé l’écrit, notamment avec la revue Konkret, la télévision ou la création cinématographique, avec son film Bambule. Comment s’est déroulé ce passage du mot à l’arme ?

Le drame des fondateurs de la RAF a peut-être été celui d’avoir été excessivement romantiques. Pour paraphraser un discours prononcé par Juliette Berto dans un extrait d’un film de Jean-Luc Godard que l’on voit dans Une jeunesse allemande, je pense qu’ils ont été très naïfs de croire que « la parole seule peut faire la révolution ». Ils pensaient sincèrement qu’avec un article de journal ou avec un film-tract, ils allaient faire advenir cette révolution qu’ils appelaient de tous leurs vœux. Ils se sont rendu compte, les uns après les autres, des limites de leur pratique. Ils ont ressenti une sorte d’échec — c’était pourtant inéluctable. Ils demandaient à leurs œuvres, à leurs écrits, plus qu’il n’était possible ; provoquer la révolution avec un film ou un article, c’est et cela a toujours été impossible. Quand le mouvement de révolte étudiant ouest-allemand échoue, que le « Grand soir » n’arrive pas, ils se retrouvent coincés. Ils tentent bien quelques expériences : rien de concluant. Ils décident alors de passer à l’action directe, à la lutte armée. Et là, d’une certaine manière, ils refont la même expérience. Ils pensent que mettre quelques bombes dans un commissariat, un tribunal ou un camp militaire américain, et envoyer des communiqués à la presse, va suffire à lancer un processus qui conduira à la révolution. Évidemment, c’était un projet impossible. Ils ont donc vécu deux échecs consécutifs. Toute action révolutionnaire, qu’elle soit artistique, politique, militaire, ne sera « juste » que si elle prend place au sein d’un mouvement multiple et convergent. Seul, personne n’enclenchera jamais un processus révolutionnaire. Bien que très intelligents et maîtrisant parfaitement leurs outils, cela ne les a pas empêchés de s’aveugler sur l’impossibilité d’atteindre les buts qu’ils s’étaient fixés. C’est là où je les juge naïfs et c’est ce qui rend cette histoire terriblement tragique. Ulrike Meinhof a tout d’abord surestimé son travail de journaliste, avant de le sous-estimer : elle avait été tellement importante pour des millions de gens qui la lisaient, qui l’écoutaient, qui se retrouvaient en elle ; elle arrivait à mettre des mots sur ce que ressentait une partie de la population. Sa place de journaliste, d’intellectuelle, était nécessaire. Mais elle en a désespéré car ce qu’elle fabriquait n’avait pas de résultats « concrets », directs — jusqu’à considérer que tout ce qu’elle avait fait ou qu’elle aurait encore pu faire n’avait strictement aucune utilité.

Extrait d’Une jeunesse allemande (2015)

Pour comprendre ce passage à la lutte armée, vous commencez par nous montrer cette jeune génération en révolte contre celle de leurs parents, engagée, brandissant le drapeau rouge dans la ville, essayant d’expérimenter, pour dénoncer et mobiliser…

On pense habituellement que si quelqu’un décide de se consacrer à la lutte armée, de prendre les armes, c’est parce qu’il n’a pas d’autres moyens de s’exprimer. Dit autrement, le terrorisme serait la guerre de ceux qui n’ont pas voix au chapitre et qui pourtant veulent se faire entendre. Cependant, dans cette Allemagne de l’Ouest des années 1960 représentée dans Une jeunesse allemande — comme au même moment au Japon, en Italie et aux États-Unis —, on a affaire à une jeune génération qui est excessivement éduquée, qui maîtrise parfaitement le langage. Ceux qui participent aux mouvements de contestation sont des étudiants, des universitaires, des intellectuels. Les fondateurs de la RAF sont pour la plupart des doctorants, plutôt brillants. Ce qui est encore plus singulier dans leur histoire, c’est que certains d’entre eux auront un accès privilégié aux médias de masse. Horst Mahler et Ulrike Meinhof auront de multiples fois l’occasion de s’exprimer longuement à la télévision — Meinhof y travaillera même un an et a régulièrement accès aux chaînes radiophoniques comme aux colonnes des plus grands journaux ouest-allemands. Quand on la voit dans l’extrait où elle dénonce le fait qu’il n’y a pas assez d’espace à la télévision pour les contestataires, c’est assez symptomatique ! La situation en Allemagne de l’Ouest était singulière, en ce qui concerne la parole publique : le passé récent n’était pas un sujet de discussion alors qu’il était encore très présent, très actif. La grande majorité de ceux qui étaient au pouvoir ou qui avaient des postes de responsabilité, ceux qui étaient dans la police ou dans l’armée, avait servi pendant la guerre. La dénazification n’a été que superficielle. Dans les familles aussi, le silence régnait dès lors qu’il s’agissait de cette époque encore non cicatrisée. La génération d’après-guerre a été une génération très bavarde, notamment sur ce sujet-là. Tout cela explique l’importance qu’a pu avoir Ulrike Meinhof.

Prendre les armes, pour qui s’est jusqu’alors battu avec les mots, est-il le signe de l’impuissance de ce dernier ?

« Il faut se rappeler qu’on laissait alors les invités parler et développer leur pensée à la télévision, sans qu’ils soient interrompus après dix secondes comme c’est le cas aujourd’hui : il y avait encore un respect pour le discours. »

Je ne pense pas que leur histoire permette de répondre au-delà de leur propre cas. Ce qui reste étonnant, depuis notre époque si couarde, c’est de voir que les militants de la RAF mais aussi de nombreux participants du mouvement étudiant ont réussi — au moins un temps — à vivre selon les idées qu’ils prônaient. Comme ça a été en partie le cas en France en 1968. Il y a eu de véritables expériences de vie, des communautés, des coopératives, des expérimentations sexuelles ou artistiques, etc. Il ne s’agissait pas que de dire, mais d’être et de faire. Au milieu de tous ces journalistes et politiciens gris et grisonnants, déboule Ulrike Meinhof, cette jeune femme — cela suffit en soi à faire événement — intelligente, qui s’exprime dans un allemand impeccable et déroule frontalement un discours de gauche radicale. Horst Mahler fut aussi quelqu’un d’écouté et de respecté par une partie des téléspectateurs. Qu’ils aient tous deux pris la parole dans ce média en particulier, et pas seulement dans des journaux lus par des lecteurs convaincus, a forcément agi d’une manière ou d’une autre. Il faut se rappeler qu’on laissait alors les invités parler et développer leur pensée à la télévision, sans qu’ils soient interrompus après dix secondes comme c’est le cas aujourd’hui : il y avait encore un respect pour le discours. Ce n’est que dans les années 1970 que la télévision va devenir « moderne » : un média dont l’un des buts premiers est qu’aucune parole contradictoire ne puisse s’exprimer autrement qu’en sauvegardant un pluralisme de façade. Mais ce n’est pas parce qu’eux ont ressenti à un moment que continuer à parler ne servait plus à rien que cela doit être vrai en toute situation, même dans celle qui était la leur à l’époque.

La première partie de ce film est alimentée par des images d’archives sur les futurs fondateurs de la RAF. Puis, après le passage à la lutte armée, les images se font rares : on parle d’eux mais on ne les voit plus, ou en creux, par images d’attentats interposées… Quel était le traitement médiatique de la RAF par la télévision ?

Ce qui est intéressant — même si c’est un hasard —, c’est que le passage de cette télévision, qui ressemble encore à de la radio filmée, à une télévision telle qu’on la connaît aujourd’hui s’opère dans les années 1970. Donc parallèlement aux événements autour de la RAF. Techniquement, la télévision vit une évolution importante. Les caméras deviennent de plus en plus légères ; le temps se réduit entre un événement, sa captation, son montage et sa diffusion. On arrive assez rapidement aux « directs » extérieurs. Le temps se réduisant entre les événements et leur télédiffusion, le temps dévolu à leurs analyses se réduit également. Les journalistes ou les commentateurs n’ont plus le temps de penser les événements filmés. Cette urgence ne permet plus rien d’autre que des analyses tautologiques ou préformatées. Éditorialement, s’opère en quelques années seulement un resserrement de la télévision en terme de contenu. La parole ne peut plus se déployer. On passe d’un certain pluralisme politique et intellectuel dans les années 1960, à une télé exprimant presque uniquement la parole officielle de l’État à partir de la fin des années 1970 ; la critique n’est plus admise que dans le cadre feutré de l’entre-soi. Le traitement effectué par la télévision sur la RAF est particulièrement révélateur et instructif. À partir de la mort d’Ulrike Meinhof, en 1976, la RAF n’est plus présentée que comme un groupe de terroristes violents, sans foi ni loi ; alors que ce n’était pas le cas lors de sa fondation en 1970, où les réactions, les analyses et les débats autour du groupe étaient beaucoup plus contrastés. Il était ainsi possible d’y entendre des personnalités politiques, des intellectuels ou des anonymes défendre ce groupe, de poser en termes politiques les problèmes suscités par sa création, d’essayer de mettre ses actions en perspective. Il n’était pas encore uniquement question de le condamner et de le rejeter dans le camp de la violence aveugle, monstrueuse et forcément apolitique.

Extrait d’Une jeunesse allemande (2015)

La particularité de la RAF par rapport aux autres groupes de lutte armée, notamment ceux existant en Allemagne de l’Ouest au même moment, est qu’une partie de ses fondateurs sont des personnalités publiques. J’ai beaucoup parlé d’Ulrike Meinhof, de Horst Mahler, mais Andreas Baader ou Gudrun Ensslin ont alors également une petite notoriété. En 1968, avec quelques comparses, ils avaient mis le feu à deux grands magasins à Francfort. Ces incendies, et le procès qui en a découlé, ont fait les unes de la presse et des journaux télévisés, et fait de Baader et Ensslin des porte-paroles du mouvement contestataire. En 1969, un an donc avant la fondation de la RAF, un téléfilm qui leur est consacré passe en prime-time à la télévision. Ce téléfilm, très romancé, s’inspire des deux jeunes gens et de l’incendie de Francfort. Qu’Andreas Baader et Gudrun Ensslin aient inspiré un film de télévision en dit long sur l’impact de leur action ; en même temps, ce film diffuse une imagerie romantique à la Bonnie et Clyde, à laquelle on les assigne encore. Que des personnalités reconnues, appréciées pour leurs convictions, leur intelligence — non seulement dans les cercles restreints de l’intelligentsia et des militants mais aussi parmi le grand public — puissent passer à la lutte armée a été un véritable casse-tête pour le pouvoir ouest-allemand. Il n’a pas affaire à des militants extrémistes inconnus qu’il s’agirait simplement de présenter comme des crétins fanatiques de violence : il a affaire à des personnalités respectées qu’il ne peut pas renvoyer du côté de la folie ou de la brutalité pure d’un simple revers de la main. Il s’agira donc pour ce pouvoir de s’acharner plus que de raison, de manière excessive et brutale, contre la RAF, avant même que quelques actions d’envergure ne soient organisées. Parmi les membres du groupe, il cible évidemment Meinhof en particulier. Ce travail de sape sera de longue haleine et passera notamment par la télévision. Il s’agit pour les agents de l’État et ceux qui lui sont fidèles d’attaquer de front la RAF mais aussi, étape par étape, tous ceux qui soutiennent le groupe ; puis ceux qui, sans le soutenir, essayent de penser la possibilité de son existence et cherchent à apporter des réponses politiques ; pour finir par tous ceux qui, même en désapprouvant les actions de la RAF, restent critiques envers les méthodes coercitives utilisées par la police, la justice et le gouvernement. À partir de 1976, plus aucune parole un tant soit peu suspecte d’empathie pour les militants de la RAF, ou critique envers l’État ouest-allemand, ne sera prononcée à la télévision.

On peut voir dans le film des attentats, parfois des cadavres : des images qui semblent contredire toute justification possible de ces actions violentes. Pourquoi les utilisez-vous ?

«  Ce langage singulier des journalistes, le brillant ou les sourires forcés me semblent bien plus profondément sordides et violents que les quelques images de cadavres. La violence qui se déploie depuis la télévision a à voir avec l’indigeste, le vomitif. Je me sens sale quand je regarde la télévision. »

Pour quelqu’un dont le thème de la violence parcourt tout le travail, j’utilise au final très peu d’images de violence pure, qui montrent des corps meurtris, des cadavres — ce sont des images qui me mettent très mal à l’aise, que j’ai beaucoup de mal à regarder, et encore plus à utiliser. Dans Une jeunesse allemande, il n’y a que dans le reportage sur la prise d’otages d’Hans Martin Schlever, en 1977, que l’on peut voir les cadavres de deux ou trois de ses gardes du corps. Et encore, les cadavres sont déjà recouverts ; et la manière dont ils sont filmés — de loin, avec une caméra tremblotante — amortit un peu la violence. Mais je trouve, au fond, que les images de cadavres ne sont pas ce qu’il y a de plus violent dans l’univers télévisuel. La manière dont la télévision raconte le monde, dont elle le cadre, le monte, ce langage singulier des journalistes, le brillant ou les sourires forcés me semblent bien plus profondément sordides et violents que les quelques images de cadavres que la télévision passe de temps en temps, tout en prévenant qu’elles peuvent choquer les âmes sensibles. La violence qui se déploie depuis la télévision a à voir avec l’indigeste, le vomitif. Je me sens sale quand je regarde la télévision — à la fois celle de ces années-là, mais plus encore celle d’aujourd’hui. Depuis le poste de télévision, on me parle comme à un simple idiot ; je me sens avili par cette manière de s’adresser à moi. Heureusement, je suis rarement confronté à un poste de télévision que je ne peux pas éteindre.

La première partie d’Une jeunesse allemande est très chorale et montre une pluralité de types d’images, dont certaines pourraient être désignées comme des images violentes. Les étudiants en cinéma, qui utilisent bombes et pistolets dans presque tous leurs films, les policiers qui tabassent les étudiants à longueur de manifestations, et ces derniers qui répondent parfois de manière symétrique à cette violence, ce passant qui frappe une caméra… Le montage lui-même, qui passe d’un extrait à l’autre, crée du court-circuit, parfois de l’inconfort. Mais il y a de la liberté dans ces extraits et dans le montage que j’en ai fait : il y a des désaccords exprimés, on s’engueule, on se contredit ; tout cela porte une énergie. Par contre, dans la deuxième partie du film, quand on n’a plus que les images d’une télévision qui devient progressivement le lieu d’expression d’une parole uniforme autant que martiale, il y a là beaucoup plus de violence. On ne peut plus respirer face à ce réel qu’on nous impose, face à ces discours qui ne sont plus que l’expression du pouvoir.

Par Cyrille Choupas

Ce film fait terriblement écho à nos questions contemporaines…

J’ai mis presque dix ans à le faire. Le présent dans lequel j’ai commencé ce travail n’était plus le même que celui dans lequel j’ai fini le film. Il se passe beaucoup de choses en une décennie, surtout dans une période où on semble vivre une accélération terrible du temps, du monde, de la pensée, de la politique… Cependant, si l’Histoire ne se répète jamais, il y a quand même une certaine cyclicité des événements — bien que le terrorisme d’aujourd’hui soit différent de celui d’il y a dix ou cinquante ans, il y a quand même du commun. Il m’était nécessaire de réfléchir à cela, ce que l’histoire de la RAF pourrait m’apprendre sur le terrorisme d’aujourd’hui, ou sur ce qui a définitivement changé. Quand j’ai commencé le travail qui m’a mené à Une jeunesse allemande, nous étions dans l’après-11 septembre. J’avais très vite été étonné par certaines récurrences, notamment sur la question de la réaction du pouvoir face à des actes terroristes : la manière dont George Bush et consorts pouvaient s’exprimer était exactement la même que celles d’Helmut Schmidt et des politiciens ouest-allemands des années 1970. Le Patriot Act et les lois liberticides de Schmidt — ou comment profiter de l’effet d’aubaine d’un attentat pour faire passer des lois sécuritaires autrement impossibles à faire accepter à une population —, la mise en accusation de tout intellectuel qui voudrait réfléchir politiquement à ces actions terroristes et surtout à leurs motivations… : les effets de symétrie étaient nombreux.

« Comparé aux années 1970, on a beaucoup plus facilement accès à l’information, notamment alternative ; on peut savoir tout ce qui se passe : pourtant, au lieu de nous réveiller, ça nous anesthésie. »

Je me suis vite rendu compte que l’image que j’avais de la RAF était plus que lacunaire : il ne s’agissait à mes yeux que d’un groupe « terroriste » allemand des années 1970, connu sous le nom de « bande à Baader ». Je ne connaissais rien de l’Allemagne de cette époque. Dès les premières lectures, quand je découvre la vie de ceux et celles qui vont fonder le groupe, je ne peux que constater qu’ils ne correspondent en rien à ce que le mot « terroriste » appelle comme représentation mentale : le monstrueux, l’aberration, l’inhumain. Un « terroriste » n’a aucune pensée, aucune idéologie autre que celle de la violence gratuite et de la destruction ; il n’a donc plus aucun passé. D’ailleurs, il est tellement inhumain qu’on ne le tue pas, on le « neutralise ». Que l’on désapprouve leurs actions et les raisons qui les ont poussés à choisir les armes, il n’en demeure pas moins que ce sont des êtres humains tels que nous : il y avait une logique dans les choix qu’ils ont faits. Ce qui devient dès lors dérangeant, c’est que les questions que cela soulève sont des questions politiques. Qu’est-ce qui ne marche pas dans nos sociétés ? Qu’est-ce qui désespère ou agresse certains de nos concitoyens au point qu’ils prennent les armes ? Ce n’est d’ailleurs pas pour rien, aujourd’hui comme hier, que les politiciens nous refusent le droit de penser le terrorisme autrement qu’en termes policiers. Comme dirait Valls en paraphrasant Sarkozy : « Expliquer, c’est déjà vouloir un peu excuser. » Ce qui est bien avec ce type d’interdit stupide, c’est que ça me donne l’énergie d’essayer, non pas d’expliquer, mais de comprendre…

Pourquoi avoir choisi la RAF, dont l’action se situe en Allemagne, plutôt qu’Action directe, bien plus proche ?

Ce qui a rendu un tel projet possible est une singularité : plusieurs des fondateurs de la RAF ont laissé des images d’eux-mêmes avant qu’ils ne passent à l’action armée. Des images uniques qui nous permettent de voir ces militants, de les entendre s’exprimer, d’entrevoir leur parcours et leur regard sur le monde qui les environnaient. Des images dans lesquelles ils se mettent en scène eux-mêmes ; on n’est pas dans l’ordre de l’intime ou de la psychologie mais dans la prise de parole adressée à des « regardeurs ». Ma question était de savoir si, en donnant à découvrir ces images, on allait réussir à saisir quelque chose de leur parcours et de leur passage à l’acte. C’était de savoir si nous allions apprendre quelque chose en défaisant directement le mot fourre-tout de « terroriste », si cela allait ouvrir des questions. Concernant les autres groupes de l’époque, mais aussi ceux d’avant ou d’après, on peut trouver exceptionnellement quelques images — comme celles de cinéastes pour l’Armée rouge japonaise avec Koji Wakamatsu, et surtout Masao Adachi, et probablement quelques images amateurs de futurs militants avec leurs copains ou leur famille. Mais un tel film serait impossible : il n’y aurait jamais assez de matériaux, et jamais de cette qualité-là. C’est d’ailleurs étonnant de voir à quel point aujourd’hui, alors que la démocratisation technique permet à tout un chacun de fabriquer et de diffuser des images, nous n’arrivons plus à fabriquer d’images d’une intensité politique comparable à celle des images des années 1960-1970. Probablement parce que nous nous sentons moins sur un champ de bataille idéologique sur lequel nous devrions prendre position. Même quand il se passe des événements aussi terribles pour la démocratie que celui de la mort de Rémi Fraisse, abattu comme un lapin par les gendarmes dans une manifestation ayant pour but de protéger l’environnement, seule cause recevant un tant soit peu d’attention publique en ce moment, il n’y a de réactions qu’à la marge. Seuls les militants très actifs vont manifester. Les autres dorment ou font leurs courses. Comparé aux années 1970, on a beaucoup plus facilement accès à l’information, notamment alternative ; on peut savoir tout ce qui se passe : pourtant, au lieu de nous réveiller, ça nous anesthésie.

Extrait d’Une jeunesse allemande (2015)

Pourquoi cette anesthésie, justement ?

Je n’aurais pas la prétention de parler d’aujourd’hui —  si je le fais, ça ne peut être que de manière subjective et lacunaire. Concernant le mouvement de révolte de la jeunesse de la fin des années 1960, ce qui est certain, c’est qu’ils savaient pourquoi ils voulaient se battre : ils avaient un projet politique. Ils pensaient qu’il y avait du possible, que l’on pouvait changer le monde. Nous, ce possible, on le cherche encore ! On est tous un peu plus écolos, on essaie de manger bio et on éteint une ampoule de temps en temps pour éviter de détruire la planète… mais ça ne suffit pas à fonder un projet d’avenir commun. Depuis que je suis adolescent, j’ai toujours manifesté, agi, milité « contre » quelque chose : le racisme, la guerre, le Front national, les lois Travail…, mais jamais « pour ». C’est difficile de garder son énergie quand on reste toujours sur la défensive. À l’époque, la violence n’était pas réprouvée moralement ; il s’agissait de la questionner d’un point de vue politique. Est-elle, ou pas, juste dans tel ou tel cadre ? Il y avait alors des révolutions qui réussissaient de par le monde, des guerres de libération et des guerres défensives considérées par beaucoup comme justes. Beaucoup à travers le monde étaient solidaires avec la guérilla nord-vietnamienne. Personne ne prônait la violence pour la violence, mais il y avait moins de naïveté sur le fait que, parfois, il n’y a pas d’autre choix que de prendre les armes pour se défendre, qu’à certains moments la violence est utile. De nos jours, la violence n’est jamais interrogée dans ses versants pratiques ou politiques, comme moyen, mais toujours d’un point de vue moral — avec comme conclusion, toujours, qu’aucune violence n’est acceptable. Nos adversaires ne se contentent pas de rameaux d’olivier quand ils envoient la police contre nous, ou l’armée, pour de soi-disant opérations de pacification dans nos anciennes colonies. La manière dont on traite les migrants, les SDF, les habitants de certaines banlieues est proprement inadmissible. Mais cette violence-là n’empêche personne de dormir.

Vous avez probablement vu les films du groupe Medvkine, ou ceux, plus expérimentaux, de Debord. Ont-ils influencé votre travail ? Existe-t-il une relation de paternité avec les vôtres ?

« De nos jours, la violence n’est jamais interrogée dans ses versants pratiques ou politiques, comme moyen, mais toujours d’un point de vue moral — avec comme conclusion, toujours, qu’aucune violence n’est acceptable. »

Les films du groupe Medevkine, ou plutôt de Chris Marker, et ceux de Debord sont très importants pour moi — pour autant, ils ne font pas partie de mes inspirations. Simplement parce que je ne m’inspire d’aucun autre réalisateur. Ce n’est pas que je cherche de l’inédit (bien rares sont les artistes qui inventent vraiment de nouvelles formes), mais je détesterais reproduire consciemment un geste. Une des différences entre le cinéma des années 1970 et celui d’aujourd’hui (même si c’est en train de changer), c’est la place de la parole, notamment de la voix off. Je ne prends jamais clairement la parole dans mes films, je ne me sens pas capable de le faire. Pour cette raison, mon travail se sépare clairement de celui de Marker, de Debord ou du Godard « politique ». S’il y a une paternité que je pourrais revendiquer, c’est plutôt celle de Vertov, qui est aussi l’un des modèles de beaucoup de cinéastes des années que nous interrogeons — non seulement Godard, mais aussi les étudiants de l’école de cinéma de Berlin où étudiait Holger Meins, l’un des protagonistes principaux d’Une jeunesse allemande. Évidemment, je n’ai pas cet espoir — qu’avaient Vertov ou les réalisateurs dont nous parlons — que le cinéma puisse changer le monde. Mais je continue de croire, à leur suite, que le cinéma peut être le lieu d’élaboration d’un regard et celui de la construction d’une pensée : une pensée forcément critique, forcément combative.


 Photographies de bannière et de vignette : Cyrille Choupas


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Ballast

Thu, 11 Jan 2018 17:21:47 +0100

Castoriadis — La démocratie ne se limite pas au dépôt d’un bulletin dans une urne


Entretien inédit pour le site de Ballast

Il fut militant, philosophe, économiste, psychanalyste et figure de l’organisation anti-stalinienne Socialisme ou barbarie : le mois dernier marquait le vingtenaire de sa mort. Arnaud Tomès et Philippe Caumières sont les auteurs d’un ouvrage aussi passionnant que synthétique sur les idées majeures de ce penseur qui voulut « réinventer la révolution » : Pour l’autonomie — La pensée politique de Castoriadis. Que peut le théoricien de l’autonomie pour notre temps ?


On dit souvent qu’il y a un Castoriadis militant (période Socialisme ou Barbarie [SoB]) et un Castoriadis philosophe (après son livre L’Institution imaginaire de la société, en 1975). Vous montrez que ce préjugé n’est pas fondé…

Philippe Caumières : Il suffit de lire Castoriadis pour se rendre compte qu’il n’a jamais varié quant à ses engagements politiques : de fait, qu’il parle de gestion ouvrière dans les années 1950, d’autogestion dans les années 1970 ou de démocratie à partir des années 1980, c’est toujours d’autonomie, c’est-à-dire de direction consciente par les hommes eux-mêmes de leur vie qu’il est question. Il convient par ailleurs de rappeler que L’Institution imaginaire de la société est un ouvrage constitué de deux parties écrites à dix années d’intervalle : la première, intitulée « Marxisme et théorie révolutionnaire », est proposée aux lecteurs de Socialisme ou Barbarie en cinq livraisons, entre 1964 et 1965 ; la deuxième ne paraît qu’avec le livre, en 1975. C’est après l’écriture de la première partie que le groupe cesse de militer — ce qui marque effectivement la fin d’une période. Mais en l’intégrant à la publication de ce qui constitue son maître ouvrage, Castoriadis signifie que cela ne représente pas une rupture, mais une évolution rendue nécessaire par un changement de cadre de pensée. C’est ce qui permet de saisir pourquoi il assure que rester révolutionnaire supposait l’abandon du marxisme. Il faut, enfin, souligner que si, vers le milieu des années 1960, Castoriadis cesse de militer comme il l’avait fait les années précédentes, il s’est directement impliqué dans l’espace public à chaque moment de convulsion de la société : en 1968, bien entendu, où, malgré les risques d’expulsion encourus (Castoriadis n’a été naturalisé qu’au début des années 1970), il est allé distribuer des textes ronéotypés aux manifestants avant de les reprendre dans son analyse intitulée « La révolution anticipée » parue fin juin dans La Brèche ; en 1986, en défendant les coordinations étudiantes ; en 1995, où il s’est clairement démarqué de la position de ceux qui proches de lui, ont exprimé, via la revue Esprit, leur soutien à la réforme imposée par le gouvernement Juppé.

Arnaud Tomès : Il ne faut pas oublier non plus que Castoriadis a constamment écrit de la philosophie, même pendant les années où il militait à SoB. Il est clair que, chez lui, la réflexion philosophique croise toujours la réflexion politique : ses questions philosophiques majeures — Qu’est-ce qu’une société ? qu’est-ce qui fait tenir ensemble toutes ses dimensions ? pourquoi y a-t-il de l’histoire et pas seulement de la répétition ? — émanent de sa pratique militante et des impasses du marxisme soulignées par Philippe. Ce n’est pas par refus de la pratique politique que Castoriadis renonce au militantisme après mai 68, mais parce qu’il estime qu’il y a une tâche plus importante : refonder une véritable pensée politique en évitant les pièges du déterminisme marxien et de la pratique autoritaire qu’il induit nécessairement.

La critique de la bureaucratie est généralement associée à l’idéologie (néo)libérale. Pourtant, il y a bien une critique révolutionnaire de la bureaucratie — dont on a pu voir un exemple récent avec l’anthropologue anarchiste David Graeber. Castoriadis, avec Socialisme ou Barbarie, a été l’un des fers de lance de cette critique dans les années 1950-60. Il voyait d’ailleurs dans l’URSS une « société capitaliste bureaucratique » et non un simple capitalisme d’État. Que désigne dans la théorie castoriadienne le concept de « bureaucratie » ?

« Refonder une véritable pensée politique en évitant les pièges du déterminisme marxien et de la pratique autoritaire qu’il induit nécessairement. »

Philippe Caumières : La bureaucratie représente une formation sociale indépendante qui exploite le prolétariat. Le problème qui se pose aux marxistes non staliniens tient dans la genèse de cette formation. Est-elle le fait d’une production basée sur la propriété privée ? Si tel est le cas, son existence dans une économie ayant collectivisé les moyens de production tient à une conjoncture particulière de baisse de la dynamique révolutionnaire — et l’on peut estimer qu’elle n’est qu’une couche parasitaire appelée à disparaître avec la reprise de cette dynamique, ainsi que le pensait Trotsky. Pour ce dernier, l’essentiel est le fait que la bureaucratie ne détient pas les moyens de production, qu’elle ne fait que les contrôler — ce qui lui interdit de fonder sa domination sur la propriété et donc de transmettre à ses héritiers son droit à l’exploitation. C’est du reste parce qu’il considérait l’appropriation collective des moyens de production et la planification comme marquant une évolution essentielle par rapport aux sociétés capitalistes que Trotsky a pu justifier la défense de l’URSS durant la Seconde Guerre mondiale, y compris après la signature du Pacte germano-soviétique.

Castoriadis rompt avec de telles perspectives. Plus exactement, il prend au sérieux les dernières réflexions de Trotsky, qui avait fini par admettre que la défaite du prolétariat entraînerait la mise en place d’un régime inédit d’exploitation. À la fin des années 1940, la question lui paraissait tranchée : la bureaucratie était bien une formation sociale exploiteuse apparentée à une classe au sens marxiste du terme — ce qui interdisait, à propos de la Russie, de parler d’État ouvrier, même dégénéré. Quant à l’expression, courante depuis Lénine, de capitalisme d’État, elle lui paraît totalement inappropriée au système social issu de la révolution parce qu’elle laisse entendre que les lois économiques du capitalisme continueraient de valoir après la disparition de la propriété privée et de la concurrence. Si toutefois, on peut faire un parallèle entre les deux organisations sociales des deux blocs, c’est en raison d’une même tendance à l’asservissement des producteurs à un procès de travail sur lequel ils n’ont aucun contrôle. Castoriadis voit là l’expression de ce qu’il nomme capitalisme bureaucratique — fragmenté à l’Ouest, total en URSS (où la domination de la couche exploiteuse est bien plus puissante que dans les sociétés occidentales). Mais il ne faut pas s’imaginer qu’entre les deux, il y a une simple évolution. Même s’il appartient à l’univers du capitalisme, le régime social de la Russie représente, aux yeux de Castoriadis, une création historique nouvelle.

Extrait d’une peinture de Jean Dubuffet

Cette critique est-elle encore pertinente aujourd’hui, alors que le néolibéralisme triomphant n’a cessé de faire reculer l’État social ?

Arnaud Tomès : Au contraire, il semble qu’elle soit plus que jamais pertinente. Vous rappeliez vous-même que se développe aujourd’hui, avec Graeber, une critique de gauche de la bureaucratie. Castoriadis affirmait déjà, dans ses articles de SoB sur l’usine fordiste, que la bureaucratie n’est pas forcément synonyme d’État : c’est dans l’entreprise privée que se développent des bureaux, qui pilotent de manière centralisée la production. Une critique de la bureaucratie n’est donc pas forcément — en tout cas pas uniquement — une critique de l’État : elle est une critique de la distinction entre les dirigeants et les exécutants. L’erreur — et c’est une erreur que fait aujourd’hui une fraction de la gauche — serait de penser que la critique du néolibéralisme impliquerait la réhabilitation de l’État, ce qui occulte le fait que ce sont les États nationaux qui ont mené des politiques néolibérales, y compris pour ce qui est de leurs propres administrations, comme en témoigne le new public management. L’État social que nous avons connu sous les Trente Glorieuses est de toute manière en train de s’effondrer : la question est de savoir si nous voulons le maintenir artificiellement en vie — ce que les évolutions du capitalisme contemporain, avec la rupture du compromis fordiste, rendent très aléatoire — ou si nous voulons en profiter pour donner une nouvelle vigueur au projet d’autonomie. Comme le souligne à juste titre Franck Fischbach dans son livre Le Sens du social, les acquis de l’État social se fondent tout de même sur un pacte contestable : nous vous accordons des avantages sociaux mais, en échange, vous devez vous plier aux exigences d’une économie capitaliste moderne ! L’État social est par exemple allé de pair avec le renoncement par les partis ouvriers et les syndicats de toute revendication d’autogestion sur le lieu de travail. Je crois que Castoriadis nous donne des éléments pour penser une autre société, dans laquelle les individus n’abdiquent pas leur autonomie en échange d’avantages matériels.

Philippe Caumières : Castoriadis ne s’est pas contenté de dénoncer la bureaucratie, sa tendance foncière à la réification des travailleurs ou des employés, d’un point de vue moral ; il a aussi et surtout dénoncé son caractère contradictoire puisque la production ne peut se passer de l’initiative de ceux que l’on considère comme de simples exécutants. Cela signale que le travail n’est pas une activité que l’on accepte sans implication, sans y chercher du sens. Les pathologies du travail, régulièrement dénoncées, paraissent relever fondamentalement de la même situation qui exclut les individus de la direction de leurs tâches.

C’est aussi à cette époque qu’il distingue, au sein de SoB, la véritable contradiction du capitalisme : elle ne se situe, selon lui, pas entre prolétaires et propriétaires des moyens de production, mais bien entre dirigeants et exécutants, censés se comporter comme des robots serviles. Une nouvelle vision de la lutte des classes ?

« La démocratie ne doit pas s’arrêter aux portes de l’usine, selon Castoriadis, et se limiter, tous les cinq ans, au dépôt d’un bulletin dans une urne. »

Arnaud Tomès : Castoriadis n’a cessé de contester l’idée, diffusée par les partis communistes après la guerre et plus généralement par ceux qui pensaient que l’URSS était un État ouvrier, que la Russie soviétique avait réalisé le socialisme en nationalisant les moyens de production. Or, non seulement l’étatisation de ces moyens de production ne supprime pas l’exploitation — cette exploitation se fait seulement dans le cadre du capitalisme bureaucratique — mais elle ne crée aucune liberté : l’ouvrier soviétique était, répétons-le, encore plus férocement exploité que l’ouvrier des sociétés occidentales, qui avait tout de même des moyens (par la lutte syndicale, par exemple) de se défendre et même de conquérir des droits. Castoriadis en est donc venu à penser que la véritable contradiction est celle qui existe entre les dirigeants et les exécutants : tant que les individus sont soumis à ce qu’Yvon Bourdet appelle une « hétérogestion », on ne peut pas parler de socialisme ou même tout simplement de démocratie — celle-ci ne doit pas s’arrêter aux portes de l’usine, selon Castoriadis, et se limiter, tous les cinq ans, au dépôt d’un bulletin dans une urne. Mais je ne pense pas que Castoriadis en parlerait comme d’une nouvelle lutte des classes. Il a abandonné le schéma marxiste de la lutte des classes dans les années 1970, en estimant qu’il existe une aliénation plus profonde de la société, toutes classes confondues, à ses propres institutions, quand celle-ci cesse de les remettre en question, quand elle les considère comme naturelles ou nécessaires. D’une certaine manière, même les dirigeants sont aliénés aux structures sociales et à l’idéologie qui les sous-tend : il suffit de voir aujourd’hui l’aliénation des cadres, soumis à des exigences de performances et de rentabilité tout aussi insupportables que les employés. Il est en ce sens plus difficile de dénoncer l’aliénation que d’en appeler à la simple lutte des classes.

Philippe Caumières : Comme je l’ai déjà suggéré, Castoriadis ne considère pas le travail comme une activité structurellement aliénante qu’il faudrait dépasser pour espérer vivre libre. Il y voit au contraire la possibilité d’affirmation d’une liberté concrète. Cela suppose évidemment de nouveaux rapports de production qui ne soient plus basés sur cette opposition fixe et pérenne entre dirigeants et dirigés que nous avons dénoncée, mais qui permettent à chacun d’exprimer ses potentialités créatrices : il s’agit de mettre de la poésie dans le travail, comme dit Castoriadis.

Extrait d’une peinture de Jean Dubuffet

On sait qu’il s’est distancié du trotskysme assez vite. Mais il a été encore plus loin, en s’affranchissant complètement du marxisme. Pourtant, à l’inverse de son camarade Claude Lefort, il n’est jamais tombé dans le libéralisme ni le reniement. Quels sont les points principaux que Castoriadis critique dans la théorie de Marx ?

Arnaud Tomès : Castoriadis a commencé par critiquer des points très précis de la pensée économique de Marx : constatant par lui-même l’augmentation du niveau de vie des ouvriers lors des Trente Glorieuses et le non-effondrement du capitalisme, pourtant prédit par ceux qui se revendiquaient de la lettre du marxisme, il ne pouvait accepter les dogmes de la baisse tendancielle du taux de profit ou de la paupérisation inéluctable des sociétés capitalistes. Mais, plus profondément, c’est la philosophie de l’histoire de Marx que Castoriadis a fini par rejeter complètement : dans une telle philosophie, ce sont les forces productives qui jouent le rôle fondamental, celui du moteur de l’Histoire, et les phénomènes historiques s’expliquent par le développement technique et économique. Même si elle intervient en dernière instance, selon le mot d’Engels, la causalité économique reste donc la plus importante : cela aboutit de fait à un déterminisme historique, sans doute compliqué par la complexité des situations historiques (ce qu’Althusser appelait la « surdétermination »), mais tout de même, l’Histoire est fondamentalement régie par des lois économiques qui ont, selon l’expression de Marx, la « nécessité de fer » des processus naturels. Cela aboutit fort logiquement à faire des hommes les instruments d’une nécessité historique qui leur échappe : nous ne sommes pas si loin que cela de la « ruse de la Raison » hégélienne ! Castoriadis voit dans ce nécessitarisme une contradiction avec les idéaux de liberté qui mènent les mouvements révolutionnaires : d’où la fameuse formule, rappelée par Philippe, selon laquelle nous avons le choix entre rester marxistes ou rester révolutionnaires. Dans L’Institution imaginaire de la société, Castoriadis va encore approfondir sa critique du déterminisme historique de Marx en montrant que c’est le type de théorie proposée par Marx qui est problématique : une théorie qui ignore la création social-historique et reconduit la prétention de la pensée héritée — de toute la tradition occidentale depuis Platon — à dégager l’essence du social par une vue (theoria) rationnelle : dans la pensée marxiste, nous trouvons déjà tous les éléments pour constituer une science de l’Histoire et du social, science qui devient très vite la propriété exclusive des intellectuels du parti et de ses cadres dirigeants. On n’a plus ensuite qu’à poster des gardes devant la Douma, comme le fait le parti bolchevik en 1918, au nom du fait que le résultat des élections n’a pas été conforme au sens de l’Histoire ! La critique de Marx l’aura ainsi conduit à une critique radicale du rationalisme et de ses présupposés, qu’il a approfondie par la suite en proposant une nouvelle ontologie et une philosophie où l’imaginaire joue un rôle déterminant.

Philippe Caumières : On pourrait résumer en disant que c’est sa tendance à la scientificité que Castoriadis reproche à Marx, son fétichisme de l’économie comme « science », comme il dit. Cela lui paraît antinomique avec l’autre tendance irradiant son œuvre, qui assure que l’émancipation des hommes sera le fait de leur engagement, de leurs luttes.

L’autonomie est l’un des concepts phares de l’œuvre de Castoriadis. Pourtant, Boltanski et Chiapello ont montré aussi comment le concept d’autonomie et la rhétorique autogestionnaire ont été récupérés par le « nouvel esprit du capitalisme ». En quoi l’autonomie castoriadienne se distingue de celle que louent les managers et le capitalisme contemporain ?

« Castoriadis assure que s’il n’y a pas d’égalité sans liberté, sans libre participation de tous au pouvoir, il n’y a pas non plus de liberté sans égalité. »

Philippe Caumières : L’étymologie l’indique : l’autonomie, c’est le fait de poser soi-même la loi, c’est-à-dire ne pas la recevoir d’un Autre, qu’il s’agisse de Dieu ou de l’État. Mais cela ne relève nullement d’une revendication « individualiste ». L’individu est un être social, une « fabrication sociale », comme dit Castoriadis, qui refuse de l’envisager comme un être singulier. Il ne nie pas qu’existe une dimension singulière ; mais celle-ci n’est autre que la psychè, cette part de chacun qui reste irréductible à la socialisation. Si, comme nous l’avons déjà souligné, Castoriadis assure que l’autonomie est la « direction consciente par les hommes eux-mêmes de leur vie », c’est qu’il ne sépare pas l’individu du citoyen. Il est du reste fort critique à l’égard des ceux qui, comme Benjamin Constant, prétendent défendre les libertés privées et le droit de cultiver son jardin en laissant à d’autres, qui le désirent, la « charge » des affaires publiques. Qui ne voit la contradiction d’une telle vue, qui conduit pourtant à la défense de la représentation politique ?

La pensée de Castoriadis, profondément cohérente, ne peut éviter de dégager les conséquences des thèses qu’elle avance : être autonome, diriger consciemment sa vie, suppose sans doute un travail sur soi — ce pourquoi, selon Castoriadis, la psychanalyse relève du projet d’autonomie ; mais cela ne saurait suffire. On ne peut se prétendre libre au sens des stoïciens, en acceptant l’ordre social tel qu’il est et en considérant, par exemple, que l’on n’a rien à dire sur les orientations que doit prendre l’entreprise où l’on travaille et, qu’une fois passé la porte d’entrée, il faut suivre les règles édictées par la hiérarchie. Diriger sa vie, c’est la diriger dans tous ses aspects, pas seulement le dimanche ou en famille, mais dans l’entreprise également ; ce qui suppose la possibilité d’avoir voix au chapitre en ce qui concerne les politiques économiques locales et générales. On comprend pourquoi Castoriadis assure que s’il n’y a pas d’égalité sans liberté, sans libre participation de tous au pouvoir, il n’y a pas non plus de liberté sans égalité — comment être libre si d’autres ont plus de pouvoir, que ce soit au plan strictement politique ou économique ? De la gestion ouvrière, on passe ainsi à l’autogestion, puis à la démocratie, en évitant tout formalisme. L’ouvrage de Boltanski et Chiapello est fort stimulant et les analyses qu’il développe souvent justes. Il est toutefois regrettable que ses auteurs n’aient pas tenu compte des vues de Castoriadis. Ils auraient pu notamment prendre connaissance d’un texte, publié en 1974 dans une revue de la CFDT — c’est-à-dire trois ans avant la rupture de l’Union de la gauche et le « recentrage » de la centrale syndicale —, qui dénonce fermement toute forme de hiérarchie, tant du commandement que des salaires. Ils auraient alors perçu que, pour être minoritaire, existait un courant pour lequel la distinction entre critique artiste et critique sociale n’est ni acceptée ni acceptable.

Extrait d’une peinture de Jean Dubuffet

Partisan de l’autogestion, des Conseils ouvriers, critique de l’État et de la bureaucratie, anti-totalitaire et anti-léniniste… Tout porte à croire que Castoriadis était un anarchiste, ou une sorte de « communiste libertaire » — et son influence sur les libertaires n’est pas des moindres. Pourtant, il ne s’en est jamais revendiqué, et a même écrit contre l’anarchisme !

Arnaud Tomès : Le rapport de Castoriadis avec l’anarchisme est assez mystérieux : comme vous le soulignez, il existe beaucoup d’analogies entre la position de Castoriadis et celle des anarchistes, et pourtant Castoriadis est très critique vis-à-vis de ce courant politique avec lequel il devrait pourtant se sentir en sympathie. Cela s’explique par plusieurs facteurs : tout d’abord, la culture de Castoriadis est marxiste, et on sait ce que Marx pensait de l’anarchisme et quels furent ses rapports avec Stirner ou Bakounine. Ensuite et surtout : Castoriadis considère l’anarchisme comme une variante de l’individualisme. Il exprime cela dans un de ses premiers textes philosophiques intitulé « Phénoménologie de la conscience prolétarienne », qui reste encore très hégélien. Il y définit l’anarchisme comme une forme de la conscience de soi, qui estime pouvoir changer immédiatement la société, par un mouvement spontané de révolte, sans s’intéresser à la question de l’organisation. Castoriadis n’a jamais défendu la spontanéité des masses en tant que telle, sachant fort bien qu’elle n’est pas nécessairement articulée à un désir d’autonomie : c’est ce qui l’a opposé à Lefort à l’époque de SoB, et c’est ce qui l’oppose aux anarchistes, qui ont peur de perdre leur « belle âme » dans les médiations politiques — qui supposent toujours des rapports de pouvoir. Enfin, Castoriadis estime que les anarchistes ne peuvent pas penser le social : comme les libéraux, ils pensent la société à partir de l’individu, et les formes de vie collective sur le modèle d’un contrat social. Ils occultent donc la force de l’institution ou des significations imaginaires sociales, ces significations qui sont au centre de toute société et qui ne sont pas le produit d’un individu ou d’un rapport entre des individus.

Philippe Caumières : Castoriadis n’envisage pas une vie sociale sans instances de pouvoir ni institutions. La question, pour lui, n’est pas leur mise en cause ou leur abandon, mais de les penser selon les principes démocratiques. En ce qui concerne le pouvoir, il s’agit de le rendre le plus explicite possible tout en refusant qu’il émane d’une instance séparée de la société comme peut l’être ou a pu l’être l’État moderne. De même faut-il éviter que les institutions ne « s’autonomisent » si l’on peut dire, qu’elles échappent au contrôle des citoyens en raison de leur inertie propre. De manière générale, une société autonome est une société instituante, son activité politique est permanente. C’est là un point que beaucoup contestent, considérant cela comme irréalisable et donc irréaliste. Sans doute l’histoire plaide-t-elle pour eux puisque les moments révolutionnaires, ces « moments heureux », comme dit Arendt, qui sont des moments d’effervescence et de créativité dans tous les domaines, comme cela a pu être le cas au mi-temps des années 1960 jusqu’au début des années 1970, ne durent pas. Mais Castoriadis pense que cela ne tient pas à des dynamiques immanentes, qu’une société autonome n’est nullement contradictoire et nécessairement vouée à verser dans l’hétéronomie.

Pour lui, la théorie politique ne peut être une création d’intellectuels retranchés dans leur bureau mais bien une théorie qui s’enracine dans l’agir politique des masses (leurs luttes, leurs projets, leurs institutions, etc.). Est-ce à dire que le mouvement révolutionnaire n’a pas besoin de « théoriciens », voire d’intellectuels ?

« Castoriadis n’envisage pas une vie sociale sans instances de pouvoir ni institutions. La question, pour lui, n’est pas leur mise en cause ou leur abandon, mais de les penser selon les principes démocratiques. »

Philippe Caumières : La question, pour lui, n’est évidemment pas de contester la théorie ni ceux qui la développent. Il revient très tôt du reste sur le propos que l’on trouve dans le Que faire ? de Lénine, assurant que « sans théorie révolutionnaire, il n’y a pas d’action révolutionnaire », pour assurer que son sens profond signifie qu’il ne peut y avoir développement de l’action révolutionnaire, sans développement de la théorie révolutionnaire. Mais il tient à rappeler que la théorie, pour être une théorie pertinente, ne vient jamais de rien, qu’elle s’enracine dans le vécu, celui des dominés notamment. Castoriadis reste ici fidèle à Marx et Engels, qui voyaient dans la distinction entre théorie et pratique l’origine de l’idéologie. Oublier que la théorie doit se nourrir de la pratique ne conduit pas simplement à des analyses contestables ; cela accorde la place du maître à ceux qui les développent. Les militants de Socialisme ou Barbarie, Claude Lefort en tête, étaient fort sensibles à ce point qui a suscité de vifs débats à propos de la question de l’organisation militante. Ce qui est toutefois essentiel pour Castoriadis est la créativité permanente des masses que les catégories habituelles de penser interdisent de reconnaître. Il faut rappeler que la revue Socialisme ou Barbarie a immédiatement fait écho à une des premières expériences de prise de parole par quelqu’un « d’en bas », en publiant, au long de ses six premiers numéros, L’Ouvrier américain, journal d’un travailleur signant Paul Romano.

Arnaud Tomès : Je crois que Castoriadis a évolué sur ces questions. Après la dissolution de SoB, il a lui-même entrepris un travail intellectuel de grande ampleur parce qu’il lui semblait que le moment était venu d’une élucidation des raisons de l’échec des mouvements ouvriers se revendiquant du marxisme, et d’une refondation d’un projet révolutionnaire. Ce que critique Castoriadis, c’est l’intellectuel organique, ou celui qui prétend dispenser la science aux masses incultes, comme Bourdieu dispensant son savoir sociologique aux victimes de la domination pour qu’ils se libèrent ; ce n’est nullement le travail de l’intellectuel critique. Ce qui est tout de même frappant quand on a milité un peu, c’est de voir à quel point les militants des organisations classiques de gauche sont prisonniers des schèmes de la pensée héritée : c’est moins vrai depuis que les Indignés, Occupy Wall Street ou Nuit debout ont développé une réelle réflexion sur leur action. Mais les organisations syndicales ou les partis classiques restent de grandes machines bureaucratiques, qui ne conçoivent l’action que selon une division du travail reconduisant les schèmes de l’hétéronomie. On le voit par exemple chez les Insoumis de Mélenchon. Nul doute ici que le travail intellectuel d’un Castoriadis soit absolument nécessaire.

Extrait d’une peinture de Jean Dubuffet

Critique de l’idéologie du Progrès et d’un certain rationalisme obtus, Castoriadis n’abandonne pas l’idée de raison critique, ni celle d’amélioration des conditions de vie ou de progrès de la liberté. Où se situe-t-il dans le débat, encore prégnant, entre postmodern(ist)es et partisans de la modernité ? Serait-il une sorte d’antimoderne qui s’ignore ?

Arnaud Tomès : Castoriadis a toujours refusé de prendre part à la querelle entre partisans de la modernité et postmodernistes. Pour lui, la notion de modernité n’a d’ailleurs aucun sens : une société qui s’intitule elle-même « moderne » affirme d’une certaine manière que rien ne pourra venir après elle, qu’elle constitue la fin de l’Histoire — ce qui est absurde. Quant à la postmodernité, conçue à la manière de Jean-François Lyotard (ancien membre de SoB), il y voyait l’une de ces modes intellectuelles sans intérêt qui régulièrement animent le monde médiatique. Castoriadis se veut fidèle à ce qu’il appelle lui-même le projet d’autonomie, qui ne naît pas avec la modernité, mais bien avant, au moment où la société grecque invente à la fois la démocratie et la philosophie : l’un des acquis de ce projet d’autonomie, dont les Lumières constituent à la fois la reprise et la radicalisation, est en effet l’idée de la raison critique, à laquelle Castoriadis est très attaché. Rien de plus étranger à lui que l’irrationalisme de ses contemporains, d’un Foucault qui voit la raison — dans les pages les moins inspirées de son Histoire de la folie à l’âge classique — comme un vecteur d’assujettissement et d’exclusion, par exemple. Mais Castoriadis n’est pas ignorant de toutes les ambiguïtés du rationalisme : il sait que la raison n’a pas le même sens selon qu’on la limite à la rationalité instrumentale (celle de l’économie capitaliste, par exemple) ou selon qu’on y voit le produit et le moyen du projet d’autonomie. Ni moderne ni antimoderne, il est donc plutôt, comme Socrate, atopos : non situable dans cette polémique qui ne le concerne pas, fidèle à ce qu’a de meilleur la modernité (l’universalisation du projet d’autonomie) et critique de ce qu’elle a de pire.

Ces critiques ne peuvent être détachées du concept principal forgé par ce philosophe, à savoir celui d’imaginaire, et plus particulièrement d’imaginaire radical et d’imaginaire instituant. En quoi l’analyse que fait Castoriadis révolutionne-t-elle les paradigmes habituels des sciences humaines et, partant, de la pensée politique ?

Philippe Caumières : Castoriadis tâche de rendre compte de ce qui est, de la réalité effective. La considération des sociétés et de la contingence de leur histoire conduit à reconnaître qu’elles ne relèvent que d’elles-mêmes, qu’elles s’auto-instituent. C’est un point souvent mal compris, contesté par tous ceux qui continuent à réfléchir avec des cadres de pensée hérités, usant, par exemple, du principe de causalité quel que soit le domaine abordé — ce qui impose de concevoir que tout ce qui existe est parfaitement déterminé, n’étant jamais que l’effet nécessaire de causes antécédentes. Mais comment alors éviter de rapporter la société — le social-historique, comme dit Castoriadis pour manifester que toute société est historique et que l’histoire relève toujours du social — à une origine extra-sociale ? Et comment accepter l’émergence du nouveau au sens fort du mot ? Parler de nouveau, c’est en effet parler de ce qui n’a jamais été, pas même en puissance, de ce qui ne dérive pas de causes antécédentes. Le nouveau est le fruit d’une création ex-nihilo, même si celle-ci n’est jamais in nihilo ni cum nihilo : il est émergence qui ne provient de rien, qui n’est pas simple transformation d’un donné préalable, même si cette dernière ne se produit jamais dans le rien ni à partir de rien. Ce pourquoi il marque une rupture dans l’histoire. Les grandes œuvres artistiques, par exemple, sont des créations en ce sens. Mais cela vaut aussi au plan collectif : la tragédie ou la démocratie sont des créations de la société athénienne classique, de même la (pseudo) rationalité économique est-elle une création moderne qui n’est en rien un effet nécessaire de l’ordre social à un moment donné de son évolution. La reconnaissance du nouveau conduit Castoriadis à insister sur une instance créatrice comme sa condition de possibilité : l’imagination individuelle ou l’imaginaire collectif. Castoriadis envisage ainsi le social-historique comme un ordre propre, ne renvoyant qu’à lui-même, c’est-à-dire comme représentant un niveau d’être spécifique. Il savait que cela n’était généralement pas admis par ses pairs qui, refusant de céder sur la pleine détermination et sur la causalité, le rapportaient à la nature ou en faisaient le produit d’interactions entre individus — comme si ces derniers pouvaient exister indépendamment du social. Il pensait que cette thèse, et le travail d’élucidation mené à partir de là, représentaient son apport théorique majeur.

Le pessimisme de fin de vie de Castoriadis semble indiquer une perte de foi dans les changements révolutionnaires. La radicalité particulièrement exigeante de la pensée castoriadienne ne l’a-t-il pas aveuglé aux événements politiques qui ont marqué son temps ?

« Tout se passe comme si les idées de Castoriadis, restées marginales durant toute sa vie, avaient fini par irradier l’espace public. »

Arnaud Tomès : Castoriadis est mort en 1997 : il n’a pas vraiment eu le temps de voir le développement de l’altermondialisme. Il n’en est pas moins extrêmement critique du néolibéalisme dans l’un de ses derniers textes publiés, intitulé ironiquement « La Rationalité du capitalisme » : toutes les critiques développées plus tard par Attac, ou par les mouvements altermondialistes, y sont déjà présentes. Castoriadis, qui a longtemps gagné sa vie comme économiste, voyait dans le néolibéralisme l’une des plus grandes régressions intellectuelles de notre époque, témoignant précisément de ce qu’il considérait comme la « montée de l’insignifiance », y compris dans la théorie. Castoriadis n’était pas aveugle face aux événements politiques qui pouvaient manifester un regain d’intérêt pour le projet d’autonomie : s’il n’a pas écrit, à ma connaissance sur le mouvement zapatiste, il a en revanche été très attentif à ce qui se passait en France en décembre 1995, comme le rappelait Philippe. Mais Castoriadis faisait un diagnostic d’ensemble des sociétés occidentales : il y voyait un vaste mouvement de dépolitisation, de repli dans la vie privée, et une crise des significations imaginaires centrales sur lesquelles ces sociétés s’étaient bâties. Ce n’est pas la partie de l’œuvre de Castoriadis que je préfère — il y cède souvent à des constats sociologiques à l’emporte-pièce : le moraliste et le polémiste l’emportent parfois sur le philosophe —, mais Castoriadis y pointe tout de même certains phénomènes inquiétants comme la disparition de certains modèles anthropologiques au profit du consommateur-jouisseur fabriqué par le néo-capitalisme contemporain.

Philippe Caumières : En fait, ce que vous nommez son pessimisme, relève de son diagnostic concernant ce qu’il nomme « l’éclipse du projet d’autonomie et la privatisation des individus », lequel date de la fin des années 1950. Comme nous l’avons déjà dit, cela ne l’a pas empêché de se mobiliser chaque fois qu’il y a eu une vague contestataire dans l’espace public.

Extrait d’une peinture de Jean Dubuffet

Mort en 1997, il a raté des mouvements comme Occupy, Nuit Debout, 15M, et tant d’autres initiatives qui ont surgi après la crise de 2007. En quoi ses idées sont-elles pertinentes aujourd’hui pour comprendre les enjeux contemporains et mieux agir en faveur d’une perspective révolutionnaire ?

Philippe Caumières : Tout se passe comme si les idées de Castoriadis, restées marginales durant toute sa vie, avaient fini par irradier l’espace public. Les mouvements que vous évoquez se caractérisent en effet par le refus d’une organisation hiérarchisée de manière fixe et la volonté des militants de dominer, autant que faire se peut, leur devenir commun.

Arnaud Tomès : Castoriadis est en effet lu et revendiqué par beaucoup de militants. Il a eu le mérite de ne pas proposer d’utopie (terme qu’il rejetait) ni de vouloir prophétiser la forme que prendrait le mouvement social : c’était contraire à son idée de la créativité historique. Il faut aujourd’hui lire Castoriadis, quand on est révolutionnaire ou tout simplement démocrate, pour se déprendre des schèmes intellectuels assez répandus dans les mouvements politiques de gauche : une certaine vision de l’histoire, qui n’est pas exempte de téléologie ; un moralisme qui confine parfois au manichéisme ; une tendance à la bureaucratie et à l’autoritarisme. Castoriadis a également le mérite de proposer une réflexion de fond sur ce qu’est une démocratie véritable — et pas ces oligarchies libérales que nous appelons à tort, de manière oxymorique, « démocraties représentatives ». Castoriadis pose les questions essentielles : quelles sont les significations imaginaires qui peuvent aujourd’hui faire sens pour nous ? voulons-nous une démocratie authentique, un régime de l’autonomie et de l’auto-limitation ? comment rompre avec la société marchande ? quelle éducation pour un homme démocratique ? Les mouvements révolutionnaires ont tout intérêt à se réapproprier ces questions, qui sont au centre du travail de Castoriadis.


REBONDS

☰ Lire notre article « Castoriadis ou l’autonomie radicale », Galaad Wilgos, juillet 2017
☰ Lire notre entretien avec Jacques Rancière : « Le peuple est une construction », mai 2017
☰ Lire notre entretien avec Hervé Kempf : « On redécouvre ce qu’est la politique », juillet 2016
☰ Lire notre entretien avec Manuel Cervero-Marzal : « Travail manuel et réflexion vont de pair », mars 2016
☰ Lire notre entretien avec Renaud Garcia : « Renouer avec les gens ordinaires », février 2016
☰ Lire notre article « Bookchin : écologie radicale et municipalisme libertaire », Adeline Baldacchino, octobre 2015
☰ Lire le texte inédit de Daniel Bensaïd, « Du pouvoir et de l’État », avril 2015

Ballast

Mon, 08 Jan 2018 14:06:42 +0100

Laure Ortiz : « La sécurité a absorbé toutes les libertés »


Entretien inédit pour le site de Ballast

En septembre dernier, le ministre de l’Intérieur Gérard Collomb défendait devant la Commission des lois le tout dernier projet de loi antiterroriste, le qualifiant d’une « sortie de l’État de droit ». Un lapsus on ne peut plus révélateur. Cette loi a ensuite été adoptée à une large majorité, sans débats à l’hémicycle ni au Sénat. Si l’état d’urgence est officiellement terminé, l’essentiel de ses dispositions a été transposé dans le droit commun. Ainsi se pérennise ce qui devait être temporaire, ainsi se normalise l’exception. C’est dans une petite salle de Sciences Po Toulouse que nous rencontrons Laure Ortiz, professeure de droit public, pour discuter de cette dérive.


On entend souvent que « les terroristes nous ciblent car notre pays est une démocratie », et que, face à cela, « nous ne changerons pas nos valeurs ni nos modes de vie ». Pourtant, dans la foulée de chaque attentat, les politiques prennent immédiatement des mesures qui restreignent les droits démocratiques : les terroristes ont-ils déjà gagné ?

C’est une question qu’on entend très souvent, qu’une démocratie se nie elle-même si elle restreint les libertés publiques et qu’en ce sens, en effet, plus on corrode l’État de droit et plus, d’une certaine façon, les terroristes islamistes ont gagné. Sans reprendre la formule, très radicale, consistant à dire « ils ont déjà gagné », chaque fois que les libertés régressent, les ennemis de la démocratie marquent un point : c’est clair.

Faisons un saut en arrière : l’état d’urgence a été créé dans un contexte très précis — en 1955, pendant la guerre d’Algérie — afin de permettre aux autorités françaises de mener une guerre sans avoir recours à l’état de siège. Un premier pas vers un brouillage de la frontière entre temps de guerre et de paix. N’était-ce pas l’occasion de permettre l’activation de dispositifs d’exception (propres à la guerre) dans d’autres contextes ?

« La majorité des assignations à résidence prononcées dans les trois mois qui ont suivi les attentats ont été diligentées contre les militants écologistes dans le cadre de la COP21. »

C’est certain. En 1955, Edgar Faure ne recourt pas à l’état de siège tout simplement parce qu’il n’a pas confiance en l’armée. La particularité de l’état de siège, c’est un transfert de pouvoir des autorités civiles vers les autorités militaires. Là, on invente un nouveau dispositif d’exception — l’état d’urgence — ne dessaisissant pas les autorités civiles, mais procédant à un transfert des compétences qui appartiennent à l’autorité judiciaire vers des autorités administratives (c’est-à-dire le gouvernement, à travers le ministre de l’Intérieur ou les préfets). C’est donc un nouveau régime d’exception « pour des circonstances exceptionnelles », qui vise des situations de péril liées à des « troubles graves à l’ordre public », plus larges que la guerre. De plus, le concept de guerre était problématique à propos de l’Algérie. On a préféré parler des « événements » algériens, la guerre renvoyant au conflit entre deux entités juridiques, deux États, ou à la « guerre civile », c’est-à-dire un clivage insurrectionnel de la société. Le concept de guerre s’est depuis considérablement élargi (« guerre économique », « guerre contre le terrorisme »). La notion de « guerre contre le terrorisme » contamine le régime de l’état d’urgence, via sa pérennisation, sans que l’on arrive toujours à saisir si on est dans la métaphore ou dans la justification d’actes de guerre, comme les exécutions extrajudiciaires ou l’espionnage généralisé. C’est à cela que renvoie pour moi le brouillage dont vous parlez. Donc la condition de déclenchement de l’état d’urgence est l’existence d’un péril imminent, plus large et plus flou que « la guerre » telle qu’elle est visée à l’article 35 de la Constitution.

L’historienne et politologue Vanessa Codaccioni explique que les juridictions d’exception ont historiquement été détournées de leurs « cibles » initiales : la dissolution des organisations, créée en 1936 pour dissoudre les ligues d’extrême droite, est utilisée contre le PCF en 1939, contre le Parti communiste algérien en 1955, puis contre des groupes de gauche en 1968. La Cour de sûreté, mise en place en 1963 pour juger l’OAS, est ensuite mobilisée contre des manifestants de Mai 68 et des leaders politiques. Avec l’état d’urgence mis en place en novembre 2015, le même schéma ne s’est-il pas répété ?

Bien sûr. Les législations d’exception sont, en France, l’article 16 de la Constitution sur les pouvoirs exceptionnels du président de la République, l’état de siège et l’état d’urgence — mais d’une certaine façon Vigipirate est aussi une législation d’exception. Il s’agit d’un ensemble de textes, de dispositions juridiques qui permettent de restreindre les libertés publiques pour des motifs d’ordre public et portent des atteintes suffisamment graves à ces libertés pour qu’on considère qu’elles ne sont justifiées que dans une limite temporelle. Par « exception », on entend non seulement le fait que ce sont des pouvoirs exorbitants qui sont conférés à telle ou telle autorité — le président de la République dans le cadre de l’article 16, les autorités militaires dans le cadre de l’état de siège, les préfets et ministre de l’Intérieur dans le cadre de l’état d’urgence —, mais que ces restrictions excèdent ce qu’un État de droit démocratique peut tolérer. Dès l’application de l’état d’urgence en 2015, on a fait l’expérience du détournement de la procédure… La majorité des assignations à résidence prononcées dans les trois mois qui ont suivi les attentats ont été diligentées contre les militants écologistes dans le cadre de la COP21, c’est-à-dire contre des personnes qui n’étaient en rien liées au terrorisme ayant justifié la mise en œuvre de l’état d’urgence. Le Conseil d’État a validé ce détournement au motif que les autorités administratives pouvaient légitimement ne pas vouloir distraire les forces de l’ordre de leur objectif central, la lutte contre le terrorisme.

© Antony Gormley

Je suis donc d’accord avec Vanessa Codaccioni : un dispositif d’exception est toujours utilisé pour une fin autre que celle pour laquelle il a été conçu. L’état d’urgence crée un effet d’aubaine pour traquer les militants syndicalistes, écologistes, les immigrés sans papiers… Ce risque est réel, et il l’est d’autant plus qu’à travers les modifications de la loi de 1955, et aujourd’hui la modification du code de procédure pénale, on a élargi les motifs de contrôle et de surveillance. De multiples infractions connexes au terrorisme ont été créées, qui élargissent le spectre de la notion de terrorisme, rendant le lien à l’activité criminelle de plus en plus flou : ce n’est pas l’acte ni même le comportement qui rend suspect mais une simple présomption, une probabilité.

Qu’est-ce qu’un État de droit — et son corollaire, un non-État de droit ?

Comme dirait Blandine Kriegel, un État de droit est un État qui obéit au droit. Un tel État ne se définit pas simplement d’une façon formelle, mais d’une manière substantielle : c’est un État démocratique. Cet État applique des valeurs démocratiques, des valeurs de liberté, avec comme objectif premier le respect des droits fondamentaux de la personne, etc. Parmi les garanties fondamentales, la principale est la séparation des pouvoirs, le fait qu’un pouvoir contrôle l’autre. Le contraire d’un État de droit, c’est un État de police, dans lequel les pouvoirs sont concentrés dans les mains de l’exécutif.

Pouvez-vous rappeler les principales mesures d’exception qui sont passées dans le droit commun et quelles en sont les conséquences ?

« Ce flou des incriminations est inquiétant : qu’est-ce qui fait que l’on peut être mis en cause ? assigné à résidence ? peut-être demain interdit professionnel ? »

La loi du 30 octobre 2017 banalise des pouvoirs d’exception institués dans le cadre de l’état d’urgence, en les intégrant dans le code de procédure pénale après en avoir simplement changé le nom. D’un point de vue sémantique, au lieu de parler de perquisitions, on parle de « visites », au lieu de parler de zones de contrôle, on parle de « zones de protection et de sécurité », mais les dispositifs sont semblables. La constante première est l’attribution, aux préfets et aux autorités de police, de pouvoirs qui normalement relèvent de l’autorité judiciaire. Ainsi, les zones de protection et de surveillance sont des périmètres, définis par le préfet, à l’intérieur desquels les autorités de police pourront procéder à des contrôles systématiques et massifs : contrôler l’identité des personnes, fouiller à corps, inspecter les véhicules et les bagages — autant de pouvoirs qui ont été rajoutés à la loi de 1955. Dans ces zones, le préfet pourra réglementer la circulation, la liberté d’aller et de venir, et la restreindre. Cela visera les lieux de haute fréquentation, en raison d’un événement (comme les fan zones au moment de l’Euro, les marchés de Noël…). Ces contrôles approfondis pourront nous viser indépendamment de notre comportement, de l’intensité du risque, d’une présomption d’infraction. Alors que, traditionnellement, les fouilles s’effectuent dans le cadre d’enquêtes judiciaires parce qu’un délit avait été commis, ou menace de l’être, et que la suspicion vis-à-vis d’une personne se base sur des considérations objectives tenant à son comportement. Là, on sort de la logique de la recherche des infractions pour rentrer dans une politique préventive. Il y a aussi la fermeture des lieux de cultes : « au sein desquels les propos qui sont tenus, les écrits qui sont diffusés ou les activités qui se déroulent, provoquent à la violence, provoquent à la commission d’actes de terrorisme ou font l’apologie de tels actes ». « Provoquent à la violence », ça me paraît extrêmement vague comme termes… Souvent, des phrases de la loi me laissent perplexe : « Toute personne à l’égard de laquelle il existe des raisons sérieuses de penser que son comportement constitue une menace d’une particulière gravité pour la sécurité et l’ordre public »…

Ensuite la loi rebaptise en « mesures de surveillance individuelle » l’assignation à résidence, combinée éventuellement avec l’obligation de déclarer ses déplacements, d’avoir un bracelet électronique. La loi élargit le régime des perquisitions — qui peuvent avoir lieu de nuit ! — et des saisies administratives. Toutes ces mesures ont en commun de ne plus être placées sous le contrôle d’une autorité judiciaire mais sous l’autorité administrative ! C’est soit le ministre de l’Intérieur pour les assignations, soit le préfet pour les perquisitions. La loi contient une chose dont on parle peu, ce sont les restrictions ou interdictions professionnelles. C’est-à-dire qu’en dehors de toute procédure disciplinaire, l’autorité administrative peut procéder à des enquêtes sur des fonctionnaires et des agents privés qui travaillent dans des entreprises chargées d’une mission de service public, lorsque cette autorité a « des raisons de penser que le comportement est devenu incompatible avec leur fonction ». Un fonctionnaire dont elle pense que son comportement — ou peut-être même ses idées — serait contraire à son maintien dans la fonction, pourra être écarté : soit muté ou, si ce n’est pas possible, exclu. Et ce, en dehors de toute procédure disciplinaire normale ! Donc sur la base de quoi ? Ce flou des incriminations est inquiétant : qu’est-ce qui fait que l’on peut être mis en cause ? assigné à résidence ? peut-être demain interdit professionnel ?

© Antony Gormley

La loi incorpore aussi la constitution de fichiers sur les données des passagers voyageurs (avion et transport maritime) ; elle élargit les contrôles aux frontières en mélangeant prévention du terrorisme et prévention de la migration illicite. Il ne faut pas oublier qu’entre la loi de l’état d’urgence et la réforme du code de procédure pénale, d’autres réformes sont intervenues, comme la loi sur le renseignement qui est venue apporter de nouveaux moyens d’interception des communications. Il est important de relever que ces pouvoirs s’exercent sans les autorités judiciaires, ou simplement avec l’information du procureur, en général celui du tribunal de grande instance (TGI) de Paris. Cela veut dire que la contestation de leurs actes se fera non pas devant les juridictions judiciaires mais devant les juridictions administratives. La différence, c’est que l’administration (le préfet, le gouvernement) y est toujours le défendeur et bénéficie d’une présomption de légalité. C’est au requérant de démontrer que l’administration a commis une illégalité. Alors que dans les juridictions judiciaires, c’est l’inverse : c’est le procureur qui accuse, et c’est à lui et à la police de démontrer votre responsabilité, votre culpabilité. Quand on parle de « pouvoir administratif », cela veut dire « contentieux administratif », et donc imputation à l’administré de la charge de la preuve, chose que les personnes ne mesurent pas du tout.

Emmanuel Macron a signé la loi antiterroriste devant les caméras, aux côtés de Christophe Castener et Gérard Collomb. Cette mise en scène n’est-elle pas justement à l’image d’un effacement de l’institution judiciaire derrière le ministère de l’Intérieur, portant ainsi une atteinte grave à la séparation des pouvoirs ?

« Alors que tout le droit pénal classique est basé sur l’idée de la culpabilité, il est désormais axé sur celui de la dangerosité. »

Je partage totalement ce point de vue. Les mutations du code pénal et du code de procédure pénale ne sont pas du tout à l’initiative ou sous le contrôle de la garde des Sceaux : c’est le ministère de l’Intérieur qui les fait. L’essentiel des dispositions sont inscrites dans le code de la sécurité intérieure. On voit bien que la dynamique de ces affaires, c’est l’administrativisation de la prévention/répression des infractions et la mise à l’écart du judiciaire. On retrouve, portée à un paroxysme incroyable, l’incapacité de la Ve République de donner une place à l’autorité judiciaire, de reconnaître un pouvoir judiciaire. La misère du statut de l’autorité judiciaire dans la Ve République explique qu’on puisse à ce point, sans débat, l’écarter aujourd’hui (Denis Salas, un magistrat, le dit bien dans un entretien). Lors de la rentrée solennelle, les plus hauts magistrats de l’ordre judiciaire avaient tenu des propos extrêmement critiques à cet égard, et ils réclamaient la fin de l’état d’urgence. Selon eux, il était urgent de revenir au droit commun. Il n’était pas envisageable que cette situation perdure, et c’est néanmoins exactement ce qu’il s’est passé ! Est-ce qu’il y a vraiment une méfiance à l’égard de l’autorité judiciaire ? Sans doute, nous vivons dans un État dans lequel la police est tout le temps en train d’incriminer les juges. Mais en même temps, je vois la logique dans laquelle se débat le gouvernement. L’émancipation administrative des pouvoirs de police par rapport au judiciaire obéit à une logique de célérité et d’économie de moyens. La réponse n’est pas toujours rationnelle : on a donné au parquet de Paris et au TGI de Paris le monopole de la lutte contre le terrorisme. Chaque fois que la police voudra faire une perquisition en lien avec une affaire terroriste, elle devra demander à un juge des libertés et de la détention du TGI de Paris de l’y autoriser. Ils sont onze ! Ils ont déjà 384 affaires, plus de 1 200 personnes sur lesquelles statuer. L’institution judiciaire est totalement asphyxiée ! Plus on fait gonfler le nombre de personnes qui sont suivies ou mises en cause dans le cadre des actes terroristes, plus on charge la juridiction spéciale (la cour d’assises spéciale). Or, il n’est question que de restreindre le nombre de magistrats…

Il semble que ce projet ait été guidé par l’idée qu’il vaut mieux punir un innocent que de laisser un coupable sans condamnation. N’est-ce pas là une régression dans la construction du droit ?

Punir, il faudrait peut-être relativiser. C’est d’ailleurs intéressant de voir les statistiques de l’état d’urgence : sur 4 300 perquisitions, 0,7 % ont eu des suites judiciaires. Donc, souvent, on déclenche des procédures, on retient, on perquisitionne, on assigne à résidence, on met en détention préventive, mais après, vous n’avez plus rien derrière, la punition ne vient pas. C’est ça qui est grave, parce que finalement on prend des mesures qui sont restrictives, voir privatives de libertés, soi-disant dans une logique de prévention ou de recherche d’infractions, mais ça ne débouche pas. En attendant, les gens sont touchés dans leur intégrité et dans leur honneur. La deuxième idée que vous évoquez, c’est cette espèce de « pêche au gros » avec un filet aux mailles étroites, on retient un peu tout le monde. C’est totalement symptomatique d’une régression magnifiquement démontrée et dénoncée notamment par la grande pénaliste qu’est Mireille Delmas-Marty. Celle-ci montre comment notre droit a changé de paradigme. L’État de droit est fondé sur le fait que vous ne pouvez être incriminé que sur la base d’une loi — délimitant précisément l’infraction qui vous est reprochée — et que votre culpabilité ou votre responsabilité dans cet acte est prouvée. Alors que tout le droit pénal classique est basé sur l’idée de la culpabilité, il est désormais axé sur celui de la dangerosité : vous ne vous intéressez plus seulement à l’acte ou à la tentative, mais au risque, à la probabilité d’un passage à l’acte de personne au vu de son comportement. La dangerosité, elle est prédictive, elle n’est pas à démontrer, c’est une supputation, une possibilité. Le coupable, vous le punissez : quand il a purgé sa peine, il est quitte avec la société. Tandis que la personne dangereuse, au contraire, il faut la neutraliser, aussi longtemps que pèse sur elle le soupçon de dangerosité.

© Antony Gormley

La détention dite « de sûreté » permet de maintenir indéfiniment en détention les personnes dangereuses qui ont fini de purger leur peine. Ce n’est pas la loi de 1955, ni même celle de 2017, qui institue la détention de sûreté dans notre droit français ; c’est une loi de 2008 dans le cadre de la lutte contre la récidive. Ces mesures relèvent de ce qu’un professeur allemand, Günther Jakobs, avait théorisé dans les années 1990 sous le concept de droit pénal de l’ennemi. C’est l’idée qu’il faudrait développer à côté du droit pénal commun conçu pour les citoyens, un droit pénal particulier pour les ennemis, fondé sur des garanties réduites au minimum et des pouvoirs d’investigation élargis (garde à vue, perquisitions, détention). On a donc un droit d’exception pérennisé au cœur du droit commun justifié par la situation de risque terroriste permanent que nous vivons. Les gens sont très peu critiques, parce qu’ils considèrent que les législations d’exception temporaires ne sont plus adéquates aujourd’hui.

Tout le monde s’est rallié à l’idée que le droit commun ne suffit plus pour lutter contre le terrorisme ?

Voilà, c’est ça.

Entre 1986 et 2014, il y a eu 14 lois antiterroristes, soit une tous les deux ans. Faut-il y voir une cohérence de renforcement sécuritaire consciemment orchestré ou un empilement de mesures adoptées au rythme des événements ?

« L’industrie des technologies de l’information est un énorme business, qui exerce sur les pouvoirs publics un lobbying efficace. »

La loi a très largement un effet politique de réassurance : dès qu’il y a un événement, on prend une loi. Mais il y a aussi derrière des services, des pouvoirs qui poussent pour obtenir certaines prérogatives. L’organisation du renseignement et de la police est périodiquement critiquée, mais plutôt que de mettre en place des réformes de structure qui renforcent son efficacité, on lui octroie des pouvoirs exorbitants, attentatoires aux libertés. L’industrie des technologies de l’information est un énorme business, qui exerce sur les pouvoirs publics un lobbying efficace. Par exemple, les caméras de vidéosurveillance ont envahi l’espace public et sont considérées comme un simple équipement urbain, dont il n’est plus nécessaire de démontrer la nécessité, l’opportunité et la proportionnalité, comme on doit le faire d’une mesure de police. Aujourd’hui à Toulouse, on installe des algorithmes pour repérer le comportement, plus tard pour identifier les personnes. Il y a aussi des intérêts industriels économiques derrière toutes les techniques d’interception des communications autorisées. J’ai le sentiment que nos sociétés sont de plus en plus dangereuses, mais l’industrie de la sécurité génère de l’insécurité. Ce marché beaucoup trop actif et solide de l’industrie de la surveillance a tout intérêt au développement de ce que le gouvernement appelle lui-même une « culture de la vigilance ». Juridiquement et idéologiquement, elle fait des dégâts.

Il fut un temps où l’on parlait de « sûreté » : dorénavant, tout le monde parle de « sécurité ». La formule « la sécurité, première des libertés » s’est banalisée. Que révèlent ces glissements ?

Ce ne sont pas des glissements dans les mots. D’abord parce que la sûreté et la sécurité, ce n’est pas la même chose, même si aujourd’hui on tend à les assimiler. La sûreté telle que l’entend la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen est la protection de l’individu contre les risques d’arbitraire de l’État, le droit de tout individu de ne pas être inquiété, arrêté, détenu pour des motifs qui ne soient pas fondés sur une culpabilité avérée pour une infraction déterminée par la loi. Dans ce glissement de la sûreté à la sécurité, on a un déplacement de la protection d’un droit individuel, un droit de l’homme, à la protection de la collectivité, l’ordre public, l’ordre social. En même temps, la tension entre une conception individualiste de la sûreté, qui met la personne au cœur du dispositif de protection, et une conception holiste, où l’ordre social et politique est le bien suprême à protéger, est ancienne dans le droit. Cependant, la plupart des textes fondamentaux — Déclaration des droits de l’homme, Convention européenne des droits de l’homme, Pacte international des droits civils et politiques —, retiennent la conception de 1789 : la protection de l’individu contre l’arbitraire et non pas la protection de l’ordre public et la restriction des libertés individuelles au nom de celle-ci.

© Antony Gormley

Le droit était bâti sur la maxime suivante : « La liberté est le principe, la mesure de police est l’exception. » En considérant la sécurité comme le premier droit fondamental de l’homme, les mesures de police ne sont plus contraires à votre liberté. La notion d’ordre public elle-même a de plus en plus de composantes : à la tranquillité, la salubrité, la sécurité publique se sont ajoutés le respect de la dignité de la personne humaine (éventuellement opposable à sa propre liberté) et maintenant « les valeurs du vivre ensemble » (souvenez-vous la loi de 2010 sur l’interdiction de dissimuler son visage sur l’espace public). Il y a une extension de la notion d’ordre public, et donc de la problématique de la sécurité, qui absorbe toute la question des droits de l’homme. La sécurité a absorbé toutes les libertés : elle les inclut, les subordonne à son principe. Il y a une érosion continue des libertés fondamentales. Le discours sur « la sécurité, c’est le premier droit fondamental de l’homme », je l’ai vu apparaître dans les années 1990 avec la loi sur la sécurité intérieure. C’est un renversement de problématique qui est devenu puissant, constant, donc on n’a pas attendu les attentats. Et tous les gouvernements ont progressivement durci la problématique sécuritaire.

Au nom de la sécurité et de l’ordre public, on porte atteinte à cette notion de sûreté, puisque l’État peut être coercitif, restreindre les libertés…

« La sécurité a absorbé toutes les libertés : elle les inclut, les subordonne à son principe. »

Oui… J’enseigne le droit des libertés publiques depuis longtemps, je me souviens du projet de loi sécurité et liberté en 1981 qui avait mis des millions de personnes dans la rue pour empêcher ce glissement ; quand je constate où on en est arrivé aujourd’hui, je suis complètement effondrée… Ce n’est pas le petit article qui nous dit que l’Assemblée nationale va recevoir un rapport de bilan des mesures prises en vertu du nouveau code de procédure pénale qui changera quelque chose. Il n’y a qu’à voir dans quelles circonstances a été votée à chaque fois la prorogation de l’état d’urgence pour savoir qu’on a un parlement complètement croupion à cet égard, qui n’a jamais été un lieu d’instance de débats.

Lors de la toute première prorogation (en novembre 2015), il y avait eu 6 députés qui avaient voté contre…

À chaque fois, c’est une chambre d’enregistrement ! Et puis les statistiques sur l’état d’urgence sont tout sauf claires. Il faut aller regarder du côté du défenseur des droits pour avoir des instances qui mènent un travail critique. La loi, d’ailleurs, ne fait aucune place au défenseur des droits dans les dispositifs…

Depuis 2006 (code Schengen), la police des frontières pouvait déjà faire des contrôles à moins de 20 kilomètres de la frontière terrestre, dans les gares, les aéroports, les ports (pour une durée de six heures maximum). L’article 10 de la nouvelle loi antiterroriste allonge cette durée à douze heures et étend ce rayon de 20 kilomètres « aux alentours » des gares, des aéroports et des ports : ces zones de contrôle représentent 28,6 % du territoire et 67 % de la population. On peut sans exagération parler de contrôle de masse ?

Exactement, alors que les contrôles de masse sont normalement interdits par les directives européennes. Le périmètre le permet ; certes, on vous dira toujours : « Ce n’est pas parce que le périmètre est très étendu qu’on va se livrer à du contrôle de masse ». Une jurisprudence un peu subtile tente de fixer le type de justification que doit apporter l’autorité de police quand le contrôle d’identité est contesté — ce qui n’est pas évident — pour justifier le caractère objectif (et non au faciès) et non systématique et massif du contrôle.

© Antony Gormley

Ce qui paraît inquiétant, c’est qu’à chaque fois qu’il y a ce genre de loi ou de grignotement, on a l’impression qu’il n’y a pas de retour en arrière…

Je suis très pessimiste, en effet, sur le rétropédalage dans ces lois car j’ai du mal à imaginer que le terrorisme s’arrête. Je ne vois dès lors pas pourquoi ces lois-là seraient remises en question… Même si on ne la partage pas, la demande sociale est là : il y a une demande de sécurité. Il arrive quand même que l’on revienne sur des lois régressives. Par exemple, les peines d’emprisonnement de migrants en situation irrégulière sont désormais interdites. Évidemment, la contrepartie est l’enfermement en centres de rétention administrative. Autre exemple : sous la Cour européenne, des changements bénéfiques dans l’organisation des juridictions françaises et les conditions du procès équitable, la définition de l’impartialité — subjective et objective — ont amélioré les garanties de la personne. De même, au niveau des droits de la défense, il y a le droit à l’avocat dès le début de la garde à vue. Donc il y en a, des avancées juridiques. Et sur le front sociétal, les droits des homosexuels, des transsexuels, les progrès continuent : je ne peux pas tenir un discours qui soit uniformément négatif.

Ce qui m’inquiète, c’est que la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH) souffre depuis une dizaine d’années d’une mise en cause régulière par les États. Cela a commencé avec le Royaume-Uni — fâché par les décisions relatives aux droits des prisonniers de l’IRA et aux affaires d’extradition. La CEDH subit une offensive d’États qui souhaitent limiter ses interventions et ses pouvoirs. Le nouveau protocole 15, soumis à la ratification des États, limite le délai de recours à la Cour. Dans cette situation de faiblesse institutionnelle de la Cour, et parce que les 46 États ne brillent pas tous par leur respect des droits de l’homme, la jurisprudence récente de la Cour témoigne d’une timidité de plus en plus grande, faisant de plus en plus appel à la théorie de la « marge nationale d’appréciation des États » (la loi française sur le voile n’a pas été sanctionnée sur cette base). Cette timidité se manifeste a fortiori dans les positions qu’elle a pu prendre sur les questions d’état d’urgence, les législations d’exception, la lutte contre le terrorisme. Je crains que la CEDH ne soit plus aujourd’hui en mesure de les entraver, en raison des circonstances, et sans doute d’une adhésion à la lutte contre le terrorisme que mènent les États.


 Crédits des photographies de bannière, de vignette et à la une : Antony Gormley


REBONDS

☰ Lire notre entretien avec Gitsi : « Droit d’asile : ça se durcit d’année en année », novembre 2017
☰ Lire notre entretien avec Couleurs Gaies : « Nos droits ne sont jamais acquis », mars 2017
☰ Lire notre témoignage « Patrick Communal — Le droit au service des laissés-pour-compte », décembre 2016

Ballast

Sat, 06 Jan 2018 15:45:59 +0100

Benjamin Sourice : « Le citoyennisme est une posture naïve »


Entretien inédit pour le site de Ballast

Acteur associatif de métier et essayiste, Benjamin Sourice a participé à la préparation et à l’animation de Nuit Debout, à travers le collectif les Engraineurs. Son ouvrage La Démocratie des places, paru l’an passé, interroge plus globalement l’histoire des mouvements d’occupation de l’espace public. Né dans le sillage des manifestations contre la loi Travail, en mai 2016, Nuit Debout a connu le sort que l’on sait : « le feu n’a pas (ou pas encore) pris », résuma Frédéric Lordon. Nous en discutons, à froid.


Nuit Debout fut à vos yeux un « incubateur » : autrement dit, une période, une phase, un processus de transition. Entre quoi et quoi ?

Cette idée d’incubateur est à relier au regain d’intérêt pour l’idéal démocratique l’idée que « nous ne sommes pas en démocratie » et que cette démocratie reste à faire, ici et maintenant, à travers l’auto-émancipation des citoyens, la recherche d’autonomie et la résurgence du pouvoir populaire. C’est le fil rouge idéologique qui traverse les mouvements des places, des Indignés en Espagne et en Grèce au printemps 2011, puis Occupy Wall Street, et enfin Nuit Debout cinq ans plus tard. Le contexte, dans quasiment tous ces pays, c’est la déliquescence d’un pouvoir menant des politiques néolibérales de choc, détruisant les services publics et s’accaparant les biens communs — le tout mené par une classe dirigeante ayant perdu toute aura intellectuelle et morale, sur fond de scandales de corruption à répétition. L’après, la « démocratie réelle », il faut l’imaginer car l’incubation n’est pas terminée : les forces réactionnaires — ce que je nomme le « camp antidémocratique » — se déchaînent pour tuer tout cela dans l’œuf. La parodie de démocratie est menée jusqu’à son comble, ses valeurs et principes sont vidés de toute substance ; les dirigeants élus deviennent eux-mêmes des caricatures effrayantes, reflétant ce qu’il y a de plus vicié dans nos systèmes. Si les mots ont pris tant de place(s) dans ces mouvements, à travers la parole libre, c’est avant tout parce qu’il y avait une nécessité de reconstruire collectivement du sens, de se réapproprier les termes dévoyés de la démocratie, pour rêver un nouvel imaginaire collectif puissant et mobilisateur.

Les mouvements d’occupation des places marquent plus généralement, écrivez-vous, une rupture avec les schémas organisationnels de la gauche, la rigidité partidaire et la culture de l’avant-gardisme. Quitte à tomber dans ce que Lordon, l’une des « figures » de Nuit Debout, moqua sous le nom de « démocratie all inclusive » !

« Rappelons que Nuit Debout avait pour dénomination première La Nuit rouge ! Cette identité trop marquée a été gommée pour rassembler et en finir avec ces manifs qui réunissent toujours les mêmes personnes. »

Nous sommes le 20 avril à la Bourse du travail. Assis à la tribune, Lordon met en garde les nuit-deboutistes contre « le citoyennisme intransitif, qui débat pour débattre, mais ne tranche rien, ne clive rien, et est conçu pour que rien n’en sorte ». Le citoyennisme est cette posture, naïve et embryonnaire, qui pense que tout le monde peut s’entendre pour peu qu’on prenne le temps de s’écouter et de se comprendre, y compris avec ceux qui veulent votre destruction. Certains souhaitaient ainsi laisser la tribune aux trolls complotistes et autres soraliens qui cherchaient à infiltrer le mouvement. Dès le début, la question avait pourtant été débattue, tranchée et appliquée par la commission Sérénité : « Pas de place pour les fachos ! » L’autre problématique, sous-entendue par Lordon, porte sur la couleur politique du mouvement. Rappelons que Nuit Debout avait pour dénomination première « La Nuit rouge » ! Cette identité trop marquée a été gommée pour rassembler et en finir avec ces manifs qui réunissent toujours les mêmes personnes, menés par une « avant-garde » autoproclamée — dont les universitaires comme Lordon font partie. Pour briser les codes traditionnels de la « mobilisation de gauche », il faut gommer les marqueurs idéologiques et symboliques qui y sont attachés — certains militants voient là une remise en cause de leur identité, fondée sur l’engagement partisan et exclusif. D’un autre côté, c’est une opportunité formidable de créer un appel d’air frais, tant humainement qu’idéologiquement. En encourageant l’ouverture vers l’autre, l’inclusivité, on peut sortir de l’entre-soi militant. Idéologiquement, cela oblige à se rendre intelligible pour le plus grand nombre. C’est un exercice qui éclaircit les idées. Il a comme vocation de faire sauter les barrières qui encombrent la gauche française.

Vous évoquez le « piège fatal » qu’il y a à refuser d’envisager la fin d’une occupation : comment les places gèrent-elles l’essoufflement inévitable de leurs occupants ?

Un ami espagnol qui participait à l’occupation de la Puerta del Sol à Madrid m’a dit à ce sujet : « La seule décision que l’AG appliqua réellement fut celle de son autodissolution ! » Sur une banderole abandonnée sur la place madrilène désertée, il était écrit « ¡ Que no nos vamos, nos extendemos ! ¡ Nos vemos en los barrios ! » (« On ne s’en va pas, on s’étend ! Rendez-vous dans les quartiers ! ») C’est ainsi que les Espagnols, mais aussi les Grecs, ont su mettre fin à l’occupation sans porter atteinte au mouvement : ils ont décidé d’abandonner la centralité de la place pour aller diffuser leur énergie et leurs nouvelles pratiques collaboratives et autogérées vers la périphérie, à l’image d’un cœur irriguant tous les organes. Nuit Debout n’a pas été capable de cela. Je crois que la place a été progressivement abandonnée à ceux qui n’avaient pas pensé l’avant, et donc ne pouvaient penser l’après, contrairement aux premiers arrivés et aux initiateurs, qui, eux, avaient un projet. Ils se sont alors accrochés à faire vivre un mouvement déjà figé. Ce fut l’un des bémols, à mon sens : après avoir su parfaitement gérer la mise en place du mouvement et la contagion de son imaginaire destituant, Nuit Debout n’a pas su éviter de retomber dans l’impuissance. La difficulté centrale que l’on retrouve dans ces mouvements, et plus particulièrement dans le fonctionnement de l’assemblée générale permanente — à laquelle il ne faut pas tout réduire —, c’est que la démocratie des places est avant tout envisagée dans son aspect délibératif. Les participants palabrent pour aboutir à un consensus, puis votent pour définir les modalités du vote et imaginent une constitution idéale dont l’AG doit refléter la mise en pratique immédiate. C’est aussi louable qu’ambitieux : il s’agit d’une expérimentation de l’autonomie à travers une double approche préfigurative et itérative de la démocratie idéale, que l’on retrouve sur toutes les places occupées. Néanmoins, ces assemblées n’arrivent que difficilement à faire aboutir le processus de décision. Le plus souvent, elles se retrouvent dans l’impossibilité d’appliquer ces décisions, qu’il s’agisse de déclarations de grands principes ou parce qu’il ne se trouve personne au final pour mettre à exécution ces décisions.

Nuit Debout, Paris, par Stéphane Burlot

Vous parlez de « l’anachronisme » des modes d’organisation des structures syndicales. Il y eut, lors de Nuit Debout, des débats sur le rôle des syndicats : ne restent-ils pas l’un des relais indispensables du monde ordinaire du travail et du salariat ?

À ma connaissance, il n’y pas eu une telle remise en cause par Nuit Debout de la légitimité des syndicats à représenter les travailleurs. En revanche, il y a une réalité à laquelle ses initiateurs voulaient répondre : c’est l’impuissance et l’ennui dans lesquels étaient tombés les cortèges syndicaux, avec à l’esprit les manifestations contre la réforme des retraites de 2010 où chacun défilait une fois par semaine, soigneusement regroupé sous ses couleurs, avec des cordons de sécurité dont on ne sait plus bien à quoi ils servent si ce n’est à maintenir une étanchéité entre manifestants. Nuit Debout a été lancée avec le mot d’ordre : « Après la manif, on ne rentre pas chez nous ! » Ce fut l’un des objectifs réussis du mouvement : réunir tout le monde sur la place, faire tomber les étiquettes et les identités partisanes pour revenir à un dialogue direct de la base et chercher un sens commun à nos luttes. Les syndicats sont des gros machins où la culture politique est très verticale, avec ses hiérarchies rigides et ses leaders pas toujours exemplaires. Mais cette critique, si on l’entendait sur les places, c’est bien parce que les syndicalistes y étaient. Quand Philippe Martinez répond à l’invitation de la commission Convergence des luttes et vient s’exprimer sur la place, s’il se fait houspiller, c’est par des membres de son syndicat qui, exceptionnellement, ont l’opportunité de porter la voix de la base directement au sommet. Ces syndicalistes ne semblaient pas exactement satisfaits des choix stratégiques de la direction, en particulier de sa frilosité concernant un appel à une grève reconductible. Au final, je crois que, par le dialogue et cette volonté constante de convergence, les deux dynamiques se sont confortées pour permettre de tenir le mouvement social le plus dur que la France ait connu au cours de ces dix dernières années. Mais il reste encore de nombreuses leçons à tirer de tout cela pour le monde syndical, comme on a pu le voir avec la mobilisation ratée de la rentrée 2017.

Vous faites état des « demandes simples et populaires » présentes sur les places : personne, parmi les élites, « ne semblait les comprendre ». Ce phénomène participe-t-il de la fracture, partout décriée, entre le peuple et ses « représentants » ?

« La violence de la répression et l’intransigeance du gouvernement Valls découlent également de cette crainte d’offrir une victoire à ce mouvement sans leader. »

Ce que je tente d’expliquer dans le livre, en m’appuyant d’abord sur les Indignados, c’est que les mouvements des places ne peuvent être perçus uniquement comme conséquence de cette fracture, mais doivent aussi être compris comme cause et amplificateur des divisions entre « le peuple et la caste », comme l’ont formulé les Espagnols. Il s’agit de sortir de la polarisation politique partisane pour réunir les citoyens autour d’intérêts communs, avec un travail important pour définir l’ennemi, qui deviendra le fameux « 1 % », cette oligarchie qui capture autant la démocratie, l’économie et les mass media. En refusant le porte-parolat individuel, les occupants des places se prémunissaient également contre les risques habituels de récupération ou de cooptation par le système, qui sont deux facteurs clés de la critique de la représentation dévoyée. Ils obligeaient par là même leurs interlocuteurs au sein de la caste à s’adresser à eux comme à l’entité collective qu’ils souhaitaient faire apparaître — comme celle du peuple. Ce peuple incarné sur les places rappelait ainsi son autorité naturelle et légitime à dicter leur conduite à ceux qui se revendiquaient de la représentation démocratique. Les occupants ont par ailleurs formulé de nombreuses recommandations qui visent à résoudre cette fracture, comme la limitation des mandats et des salaires des représentants, mais aussi des lignes de conduite éthiques, que l’on retrouve désormais dans les listes citoyennes (Barcelona en comù, Ahora Madrid) ou chez Podemos.

En 2016, Alain Badiou salua Nuit Debout en tant que « sympathique » mouvement qui laissera « des traces ». Sympathique, mais nullement capable de bousculer l’ordre institué. Nous avions interviewé le pôle « originel » du mouvement : « Nous pouvons faire peur aux élites », nous dirent-ils. Le pouvoir a-t-il frissonné ?

Ayant fait partie du « pôle originel », qui se présentait plutôt dans vos colonnes comme un « groupe logistique », j’ai envie de croire que le pouvoir a passé quelques nuits agitées. En faisant des recherches pour vous répondre, je suis tombé sur cet article de Challenges, le magazine de l’élite libérale, qui titrait : « L’inquiétant projet de Nuit Debout ». D’abord accueilli positivement dans les médias, Nuit Debout a aussi vu se développer une contestation grandissante de la part des commentateurs et philosophes de talk-show au fur et à mesure que sa contestation radicale du système prenait forme. Quand l’oligarchie lâche les chiens, c’est qu’elle n’est pas tranquille. Je crois que ce moment inédit de convergence et d’organisation collective, permis par l’ouverture d’un immense espace de dialogue et de coordination, qui plus est décentralisé et aussi numérique, où les luttes ont pu s’articuler et les solidarités se renforcer, a de quoi inquiéter effectivement. Cependant, si ces élites ont tremblé, ce n’est peut-être pas tant à cause de Nuit Debout pris simplement comme des assemblées générales sur les places, forme à laquelle nombre de commentateurs critiques réduisent le mouvement. Quand Nuit Debout s’entend reprocher « de ne pas proposer de revendications claires », la caste au pouvoir lui reproche en réalité de ne pas lui permettre de concéder les quelques miettes qui sustentent habituellement les frugales victoires du mouvement social de ces dernières années. La violence de la répression et l’intransigeance du gouvernement Valls découlent également de cette crainte d’offrir une victoire à ce mouvement sans leader, dont les gouvernants ne maîtrisaient pas les codes ni n’en comprenaient la finalité, si ce n’est une volonté de réfléchir collectivement aux moyens de destituer l’ordre établi.

Frédéric Lordon lors de Nuit Debout, Paris, par Stéphane Burlot

La gestion de la violence divisa justement Nuit Debout. Le premier opus de la revue du site Lundi matin, proche du Comité invisible, rapporte ce propos : « Le souci d’image, de représentation, le souci d’être présentable est encore une forme de servilité, de docilité, de servitude. » C’est une question que chaque rassemblement remet sur la table…

Je crois que la violence s’est avant tout imposée à Nuit Debout et aux manifestants à travers une répression policière systématique, avec un phénomène d’entraînement progressif de personnes décidant de rejoindre le cortège de tête en journée après avoir été gazées en soirée, alors que les gens étaient là avant tout pour discuter. Place de la République, la violence semblait canalisée, car ce n’était ni le mot d’ordre ni l’espace approprié, à moins de vouloir tenir un siège — comme le fantasmait un peu la commission « Construire sur la place », très influencée par les thèmes développés dans Lundi matin. Les premiers débordements, au sens littéral, ont été les départs en manifs sauvages de nuit, un truc très puissant et déterminé, comme la fois où plus de 1 000 personnes ont soudainement décidé d’« aller prendre l’apéro chez Valls ». Au retour du cortège sur la place de la République, après avoir été copieusement arrosés de lacrymo, certains ont bloqué la circulation, et un type en Autolib’ a essayé de forcer le passage et s’est fait extraire manu militari, avant que la voiture ne soit incendiée. Le lendemain, on entendait dire que « l’Autolib’ cramée, c’était un geste anticapitaliste contre Bolloré ! » La violence n’est pas que le fruit d’une réflexion ou d’une préméditation, elle est aussi de circonstance, elle est réactive, défensive ou nerveuse, comme un pétage de plombs. Mais elle peut aussi être excluante, parce que tout le monde n’a pas envie d’y prendre part, parce que d’autres revendiquent des façons différentes de militer, de lutter ou de résister. J’ai en tête les images récentes de Catalogne où la population a su faire preuve d’une grande détermination pour maintenir une résistance non-violente face au déchaînement de la répression policière. Les images ont fait le tour du monde et le mouvement a gagné en légitimité en s’inscrivant dans cette ligne prodémocratique qui avait déjà fait de Barcelone une ville phare, tant pour les Indignés que pour l’élection dAda Colau à la mairie. C’est avant tout le problème que j’ai identifié chez Nuit Debout : à un moment donné, les partisans de l’usage de la violence ont décidé de ne plus tenir compte des stratégies militantes des autres et d’imposer leur façon de faire. À mon sens, cela a entraîné des erreurs stratégiques et des défaites collectives qui ont fracturé le mouvement, et qui ont conduit à ce que la répression s’abatte sur quelques têtes dont la justice a ensuite voulu faire des « exemples ».

Vous citez un militant espagnol aguerri évoquant un « désapprentissage idéologique » lors des rassemblements dans son pays : les occupations seraient-elles des écoles à ciel ouvert plus que des espaces de réalisation politique ?

« Ce que de nombreux Indignados reprochent à Podemos, c’est de s’être structuré de façon très verticale autour d’un leader charismatique, Pablo Iglesias, et de ses fidèles. »

Laissez-moi recopier ici les mots de Sergio Salgado auxquels vous faites allusion, tels qu’ils sont cités dans mon livre. Son témoignage est très intéressant et évoque le processus de transformation des identités militantes et partisanes qui a permis de recomposer un nouvel horizon politique en Espagne : « Durant ce mois dans la rue, moi qui suis un militant aguerri, j’ai aussi dû désapprendre, me défaire de réflexes, de marqueurs identitaires, de façons d’aborder les débats et la contradiction, bref d’une structure idéologique qui s’apparente à du prêt-à-penser. En réalité, ce désapprentissage idéologique est un réapprentissage politique à travers l’action, le débat public et la recherche de consensus. » Pour illustrer son propos, Salgado nous donne un exemple qui interroge fortement les postures trop dogmatiques qui empêchent le dialogue : « Si je me mets dans la peau d’un anticapitaliste et que toi, tu es en faveur de ce système, soit, nous avons nos divergences, mais nous nous mettrons sûrement d’accord pour dire qu’il faut lutter contre la corruption, car personne n’aime se faire voler. Nous avons donc notre consensus. À bien y regarder, mettre un terme à la corruption serait une entaille profonde au système, un acte véritablement révolutionnaire. Peut-être même d’ailleurs que le système actuel ne résisterait pas à la fin de la corruption, que le capitalisme s’écroulerait. Donc, en permettant ce dialogue entre des points de vue a priori opposés, on crée de nouvelles hypothèses de travail beaucoup plus fertiles ou concrètes qu’un simple Finissons-en avec le capitalisme ! »

« Ce qui compte, c’est le jour d’après », lança le philosophe Slavoj Žižek lors d’Occupy Wall Street. Podemos, né de ces rassemblements, a, dites-vous, « reproduit largement les tares des organisations politiques » : comment l’après pourrait-il rester fidèle à l’avant, sachant que toute structuration induit une limitation de la démocratie directe ?

L’avertissement de Žižek aux occupiers du Zuccotti Park à New York était : « Ne tombez pas amoureux de vous-mêmes. Rappelez-vous que les carnavals ne coûtent pas cher. Ce qui compte, c’est le jour d’après, quand nous devrons reprendre nos vies ordinaires. Est-ce que quelque chose aura changé ? » Et là, je pense que tout est question de grille d’analyse pour savoir si quelque chose a changé ou non. Est-ce que la loi Travail est passée ? oui. Est-ce que le mouvement social a été transformé de façon radicale et définitive ? non. À partir de là, certains sont tentés de dire que tout cela n’a servi à rien et que les deux seules options envisageables seraient la révolution par la violence ou la conquête du pouvoir par les urnes. Podemos n’est pas « né de ces rassemblements », puisque le Parti n’apparaît qu’en 2014 et que ses leaders n’ont pas joué un rôle important ni participé activement au mouvement des Indignés. Ce qui est né des occupations, en Espagne comme en Grèce, c’est un immense réseau militant, une constellation d’initiatives, qui a contribué à agir au plus près de la population et à cultiver un haut niveau de politisation des masses. Des partis comme Podemos et Syriza n’ont ensuite fait qu’en récolter les votes en intégrant les revendications dans leur programme. Ce que de nombreux Indignados reprochent à Podemos, c’est de s’être structuré de façon très verticale autour d’un leader charismatique, Pablo Iglesias, et de ses fidèles (« la coupole »). Le Podemos d’Iglesias se voulait une machine à gagner les élections, tandis que de nombreux militants des places auraient souhaité un parti expérimental où « démocratie » aurait été le maître-mot. C’est ce modèle qu’ont essayé de développer les militants du Partido X, fondé sur la démocratie liquide et un programme unique : « La démocratie, point barre ! » Avec les nouveaux outils numériques et des formes d’engagement militant renouvelées, je pense que l’on est pas condamné à reproduire éternellement le vieux modèle du parti centraliste et sa direction providentielle.

Nuit Debout, Paris, par Stéphane Burlot

Mélenchon appelait en septembre dernier à mobiliser un million de manifestants sur les Champs-Élysées : affaire classée sans suite… État d’urgence, loi Travail : Macron galope sans contestation massive. « L’émancipation populaire globale » que vous louez a-t-elle perdu la bataille ?

Je crois qu’il n’y a de bataille perdue que lorsqu’on renonce, autant individuellement que collectivement. Qui veut renoncer à l’émancipation et à la liberté ? Ce ne sont certainement pas les populations qui continuent de se soulever régulièrement autour du globe. En revanche, il y a effectivement ce « camp antidémocratique », où se retrouvent les tendances autoritaires et technocratiques des élites gouvernantes, qui souhaite détruire cet idéal d’émancipation populaire par l’appropriation des richesses communes, et la diffusion d’une peur paralysante au niveau individuel. À ce titre, l’une des victoires de Nuit Debout aura été de se réapproprier l’espace public dans un contexte de traumatisme post-attentats et d’état d’urgence interdisant les manifestations, auquel a été substituée une volonté de faire vivre un « rêve général » porteur d’une vision positive de l’avenir sans laquelle il est vain de vouloir mobiliser. Travaillant dans le milieu associatif, pour VoxPublic, je vois au quotidien les effets de la politique ultravolontariste et autoritaire de Macron : en multipliant frontalement tous les chantiers (code du travail, état d’urgence permanent, les migrants), il parvient à créer un effet raz-de-marée qui déstabilise ses opposants, les obligeant au repli et, surtout, les empêchant de proposer un contre-projet mobilisateur. Nous récoltons là les fruits de la dynamique brisée de Nuit Debout, qui aurait pu conduire à une candidature unique de la gauche aux présidentielles. Il aurait fallu pour cela que la convergence se fasse et que les leaders des vieux partis renoncent à leur vocation présidentialiste. Un dicton anarchiste, dont je ne me rappelle plus l’origine, dit : « Tant qu’il y aura des ruines, nous ne pourrons reconstruire. » Le système politique français n’en finit plus de s’écrouler et, après le tsunami, il sera temps de faire place nette. Il est temps d’imaginer les plans de nouvelles formes d’organisation politique qui dépassent les logiques électoralistes et soient capables d’agir sur le quotidien, en créant des réseaux de solidarité pour construire les alternatives ici et maintenant, pour faire vivre la démocratie au présent.


Photographie de bannière : Nuit Debout, Paris, par Stéphane Burlot
Portrait de Benjamin Sourice : Reporterre


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