Presse & blogs Un lecteur de flux musclé avec des articles complets dedans :)

❯ Flux Isérois
Nonfiction.fr le portail des livres et des idees

Thu, 14 Jun 2018 10:00:00 +0200

Actuel Moyen Âge - Le Moyen Âge était-il « zéro déchets » ?

Le mouvement "zéro déchets" se présente comme une rupture avec les pratiques contemporaines : qu'en était-il au Moyen Âge ?

Le mode de vie « zéro déchets » fait parler de lui et se répand, lentement mais sûrement. Non sans susciter des critiques, notamment centrées sur l'idée qu'il s'agirait d'un « retour en arrière ». C'est vrai que ça en a l'air : ça suppose de cuisiner (presque tout ce qu'on mange), de manger local, de préparer soi-même sa lessive et son dentifrice...

Mais pour autant, ce mode de vie ressemble-t-il à celui de nos ancêtres médiévaux ?

La nourriture : le local, forcément

Parlons de l'essentiel d'abord : la nourriture. Au Moyen Âge, on consomme surtout du local : pas de frigo, ni de surgelés… ! Par conséquent les fruits et légumes disponibles sur les marchés viennent à coup sûr du « pays » environnant. Seule l'élite sociale a les moyens de faire importer de la nourriture venue de loin : fruits exotiques ramenés d'Orient, épices, glace descendue à grands frais du nord ou des montagnes, etc. En réalité ce tableau devrait être un peu nuancé : on sait déjà faire des salaisons qui durent longtemps, et le poisson pêché dans la mer du nord ou près de l'Irlande est par exemple consommé dans toute l'Europe. En outre un grand nombre de consommations non-alimentaires mettent en jeu des réseaux commerciaux, parfois sur de très larges distances : c'est en particulier le cas des draps et de la laine.

Continuons à enfoncer des portes ouvertes : durant l'époque médiévale, vous achetez forcément à des petits commerçants locaux, puisqu'il n'existe pas de grandes chaînes de distribution. Vous avez donc votre boucher, votre poissonnier, etc. – si vous êtes fortunés, sinon vous avez un cochon à tuer et une canne à pêche... Et ce paysage économique est beaucoup plus diversifié que le nôtre : le Livre des Métiers de Paris, rédigé dans les années 1268, distingue par exemple entre poissonniers d'eau douce et poissonniers d'eau salée.

Enfin et surtout, vous n'achetez pas l'intégralité de ce que vous consommez. Non seulement l'écrasante majorité de la population est composée de paysans – entre 90 et 99 % en fonction des régions et des moments – mais même les citadins pratiquent des formes d'agriculture urbaine plus ou moins poussées. Même en ville, les gens ont des ruches, des poules, des cochons, un petit jardin, un potager, bref autant d'éléments qui fournissent une part non négligeable de la consommation personnelle. Beaucoup essayent de le faire aujourd'hui, mais c'est bien plus difficile qu'avant.

Attention, je parle bien des déchets et pas de la propreté : on sait que les gens jettent couramment leurs ordures dans la rue, engendrant des odeurs insoutenables, voire des épidémies. Peu à peu se développe une prise de conscience et les pouvoirs publics se mettent à partir du XIIe siècle à légiférer sur la salubrité publique. Donc oui, la ville médiévale est sale, malgré les efforts permanents des autorités urbaines. Mais même ces déchets-là sont utilisés, qu'ils soient consommés par les cochons errants ou récupérés par les paysans pour fumer leurs champs. L'une des bases du zéro déchet sera dès lors de récupérer les déchets alimentaires pour les composter !

Ok, pour l'instant, on a vraiment l'impression d'un retour au Moyen Âge...

Fabrication et récupération

Tout comme les gens produisent une partie, voire la quasi-totalité de ce qu'ils consomment, ils fabriquent également beaucoup des objets qu'ils utilisent. C'est surtout vrai à la campagne : les paysans sont, par la force des choses, un peu menuisiers, un peu tanneurs, un peu forgerons,… Ce qui n'empêche pas par ailleurs le développement progressif de véritables professions spécialisées.

Autre point commun : la culture de l'occasion. Les objets coûtent cher et, au Moyen Âge, on essaye le plus souvent de les réparer pour prolonger leur existence. Tous ceux et toutes celles qui ont un jour fait des fouilles archéologiques le savent bien : même en milieu urbain, on trouve finalement peu de choses ! Un peu de verre, une pièce de monnaie de temps en temps, une clé ou un jouet cassé à la limite. C'est parce que les matériaux sont récupérés : le métal peut toujours être refondu, les vieux vêtements rapiécés ou vendus à un chiffonnier. Quand les tissus sont vraiment trop abimés, ils sont réduits en charpie pour faire de la pâte à papier. Vous déchirez votre livre ? Impossible d'aller à la librairie du coin ou sur Amazon pour en racheter un exemplaire, donc hop, vous recousez la page…

Et les emballages alors ?

Pas de plastique, évidemment, durant notre période médiévale. L'immense majorité des aliments sont donc achetés en vrac : les lentilles, les pois, les céréales sont conservées, parfois pendant plusieurs mois, dans des sacs de toile. En l'absence de plastique, une quantité immense de déchets que nous prenons pour acquis disparaissent : plus de vaisselle jetable ! Pensez à votre petit café du matin à la machine à café : un gobelet plastique, une touillette plastique, une dosette de sucre enveloppée dans du plastique. Au Moyen Âge, vous auriez eu une chope en bois ou en céramique – bon, de toute façon il n'y avait pas de café au Moyen Âge, donc vous n'auriez rien eu du tout, mais vous m'avez compris.

Les contenants les plus utilisés sont faits en bois ou en céramique. Le bois, évidemment, se dégrade naturellement très bien (ce qui fait le malheur des archéologues). Quant à la céramique, son bilan carbone n'est apparemment pas terrible : on ne peut pas la réutiliser (ou presque pas, disons), donc dès que vous cassez une assiette, hop, poubelle. De fait, c'est ce qu'on trouve le plus en archéologie. Mais en même temps, même cassé, c'est un matériau dont on peut se servir, par exemple pour remblayer un mur ou fertiliser un champ. Essayer de faire ça avec un sac plastique, qu'on rigole un peu.

Alors, le Moyen Âge, zéro déchets ? Ce serait trop beau. C'est ainsi au XIIIe siècle qu'on invente le fer-blanc, en Bohême, et que ce matériau commence à être utilisé pour la conservation des aliments. Mais les chiffres n'ont évidemment rien à voir : ces fonderies médiévales fabriquent quelques milliers de boîtes par an, pour une Europe peuplée alors d'environ 80 millions d'habitants. Aujourd'hui, avec environ 500 millions d'habitants, l'Europe fabrique environ 25 milliards de boîtes de conserve. On a multiplié la population par 6, le nombre de boîtes par vingt millions.

Bon, clairement, le Moyen Âge produisait donc beaucoup moins de déchets que nous ne le faisons actuellement. Attention à ne pas tout confondre : ça ne veut pas dire qu'il n'y a pas de pollution au Moyen Âge. Au contraire, c'est également l'époque où se développent de nombreuses industries, dans les mines ou dans le textile notamment, qui sont très polluantes. Mais au niveau des déchets, le bilan de chaque homme et femme vivant à l'époque médiévale était infiniment moindre que le nôtre. Avec d'ailleurs un joli renversement de situation : au Moyen Âge, ce sont les riches qui produisent des déchets sans trop regarder à leur valorisation et les plus pauvres qui sont les rois du recyclage, moyens obligent, tandis qu'aujourd'hui le zéro déchets est plutôt une préoccupation des classes aisées.

Ce retournement montre qu'il ne s'agit pas du tout de « revenir au Moyen Âge ». Le recyclage et la volonté de réduire au maximum notre empreinte sur l'environnement répond à d'autres préoccupations politiques, sociales, économiques et écologiques. Ce qui n'empêche pas d'aller jeter un coup d'œil aux sociétés d'hier pour voir ce qu'elles peuvent nous apprendre. Décidément, dans le Moyen Âge, tout n'est pas bon à jeter…

Pour en savoir plus :

- Catherine de Silguy, Histoire des hommes et de leurs ordures : du Moyen âge à nos jours, Paris, Cherche-Midi, 2009.

- Jean-Pierre Leguay, La Pollution au Moyen Âge dans le royaume de France et les grands fiefs, Paris, Gisserot, 2007.

- Et une super émission de la webradio Temporium, avec deux plumes d'Actuel Moyen Âge, sur l'écologie durant la période médiévale.

Ca vous a donné envie de vous lancer dans du zéro déchets ? Jetez un œil à Jérémie Pichon, Bénédicte Morel, Famille Zéro Déchets, Ze guide, Vergeze, Thierry Soucard éditions, 2015. Ou sur leur blog !

Ca vous a donné envie de retourner vraiment au Moyen Âge ? On ne peut pas vous aider. Cela dit si vous inventez une machine à remonter le temps dans votre garage, ça nous intéresse.

À lire aussi sur Nonfiction :

- Baptiste Monsaingeon, Homo Detritus, par Fanny Verrax.

- Présentation de l'exposition Vies d'ordures. De l'économie des déchets organisée au MUCEM, par Fanny Verax.

Retrouvez tous les articles de cette série sur le site Actuel Moyen Âge.

Tue, 12 Jun 2018 16:00:00 +0200

L’abstraction au cœur du jardin fleuri de Monet

Regardés depuis sa postérité américaine, Monet apparaît comme l’initiateur de l’art abstrait, et sa peinture, comme le laboratoire des expériences de l’art d’après-guerre.

Dans le silence de ses salles, l’Orangerie du jardin des Tuileries abrite de vastes panneaux de Nymphéas peints par Claude Monet à la demande de Clémenceau, pour que les Parisiens puissent s’abstraire un temps de l’agitation de la ville et du souvenir de la Grande guerre qui vient de s’achever. Réalisées à la toute fin de la vie de Monet puis longtemps oubliées, ces vastes panneaux connaissent depuis quelques années un regain d’intérêt, soutenu par la programmation active du Musée de l’Orangerie. Tel un jardin dans le jardin, le Musée de l’Orangerie fait résonner le chant-manifeste annonçant le crépuscule de l’esthétique du beau. Heureux paradoxe qui situe cette rupture au cœur d’un jardin portant en son sein tous les impératifs du beau. A partir de 1664, le jardinier du roi, André Le Nôtre, donne au jardin des Tuileries son aspect actuel de jardin à la française. Associer le devenir de l’impressionnisme à la tradition dont il se détache : il y a là un geste signifiant que la salle du Jeu de Paume, à quelques pas de là, n’est pas sans évoquer elle aussi pour une autre période.

Naissance et vie des Nymphéas

La genèse des premiers Nymphéas se situe en pleine affaire Dreyfus. Monet, dreyfusard convaincu, est profondément affecté par ces événements qui vont le conduire à ne pas peindre pendant un an.

En avril 1917, le gouvernement l’invite à peindre la cathédrale de Reims, bombardée par l’ennemi, comme geste patrimonial et national. Monet, qui répond positivement, ne fera pas ces peintures. En revanche, au moment de l’armistice, il écrit à son ami Clemenceau : « Cher et grand ami, je suis à la veille de terminer deux panneaux décoratifs, que je veux signer du jour de la Victoire et viens vous demander de les offrir à l’État, par votre intermédiaire. C’est peu de chose, mais c’est la seule manière que j’aie de prendre part à la Victoire. Je désire que ces deux panneaux soient placés au musée des Arts décoratifs et serais heureux qu’ils soient choisis par vous. » Clemenceau choisit un Nymphéas et un Saule pleureur lors de sa visite à Giverny, le 18 novembre 1918. À partir de cette date se concrétise peu à peu le projet d’un ensemble accroché dans une salle, à travers différents accords et choix. Un accord officieux est conclu entre l’artiste et le directeur de l’administration des Beaux-Arts, Paul Léon, le 27 septembre 1920 : il prévoit le don à l’État de douze panneaux de Nymphéas par Monet, à la condition que son tableau Femmes au jardin (1866) soit acheté par l’État au prix très élevé de deux cent mille francs et qu’un musée soit conçu et dessiné pour ses panneaux .

Ces panneaux constituent ainsi également une sorte de testament esthétique, malmené par la postérité. Jusque 1945, Monet sera sous le feu de la critique, et l’influence de Spengler et son livre, Le Déclin de l’Occident, feront du peintre un artiste dégénéré. L’intérêt dominant pour la peinture de Cézanne, auquel se rattache davantage le cubisme et sa géométrie rigoureuse, entre autres, vont contribuer à cette mise à l’écart de l’art de la couleur du patriarche de l’impressionnisme. De son côté, Jean Cocteau, en 1918, écrivait à Albert Gleizes : « De plus en plus je mets en garde contre la décadence impressionniste [...]. Oui, certes, Renoir, mais je dis à bas Renoir comme à bas Wagner. » Cela aboutit à une véritable éclipse de Monet, jusque dans les années 50.

L’effacement des figures

Le jardin est, dans l’histoire de l’art, par son espace mesuré, ses clôtures, le contraire du paysage ouvert sur l’infini et le sublime. Le « beau » esthétique a souvent été mis en relation avec l’art du jardin. Le canon du beau c’est, depuis la statuaire grecque, la recherche de la symétrie, de l’harmonie, de la proportion, à quoi le philosophe néoplatonicien Plotin ajoutera la grâce. Le beau renvoie à l’idéalité mathématique, privilégiant le trait sur la couleur. Le sublime au contraire est expérience de notre petitesse face à la démesure de l’univers, l’origine pouvant être trouvée dans l’art égyptien au gigantisme capable de susciter la frayeur.

Monet remet en question ce privilège du beau par son travail sur les nymphéas. Il va peu à peu s’éloigner de toute figuration et ne garder que le jeu des couleurs et de la lumière sur des supports à la taille imposante.

(Giverny.)

(Les nymphéas, Musée de l’Orangerie.)

« J’ai repris encore des choses impossibles à faire : de l’eau avec de l’herbe qui ondule dans le fond... c’est admirable à voir, mais c’est à rendre fou de vouloir faire ça. Enfin je m’attaque toujours à ces choses-là ! » écrit Monet à Gustave Geffroy en 1890 . En 1907, il lui écrit : « Ces paysages d’eau et de reflets sont devenus une obsession. C’est au-delà de mes forces de vieillard, et je veux cependant arriver à rendre ce que je ressens. J’en ai détruit... J’en recommence... et j’espère que de tant d’efforts, il sortira quelque chose. » .

Ce « quelque chose », les propos de Bachelard en éclairent le sens après le terrible effondrement du monde, après l’expérience indicible de la guerre et de la Shoa : « Les nymphéas sont les fleurs de l’été. Elles marquent l’été qui ne trahira plus. [...] à chaque aurore, après le bon sommeil d’une nuit d’été, la fleur du nymphéa, immense sensitive des eaux, renaît avec la lumière, fleur ainsi toujours jeune, fille immaculée de l’eau et du soleil. Tant de jeunesse retrouvée, une si fidèle soumission au rythme du jour et de la nuit, une telle ponctualité à dire l’instant d’aurore, voilà ce qui fait du nymphéa la fleur même de l’impressionnisme. » . Ce « quelque chose », ce presque rien, donne aux nymphéas, comme une suspension du temps, une éternité de l’éphémère. Après la première guerre mondiale, Monet ne peut peindre que la présence de l’humain dans son absence. De ces eaux calmes ne surgissent que des nymphéas, d’où l’homme semble exclu.

Présence de l’absence

Dès le début des années 1940, le peintre new-yorkais Barnett Newman, figure majeure du groupe expressionniste abstrait, réévalue et souligne l’apport des impressionnistes dans l’histoire de la peinture moderne, à rebours d’une vision officielle, celle du Museum of Modern Art de New York, qui met en exergue uniquement le post-impressionnisme cézannien. Newman assurait rechercher une voie pour peindre après les horreurs de l'Holocauste. « Quand Hitler ravageait l'Europe, pouvions-nous nous exprimer en peignant une jolie fille nue allongée sur un divan ? », s'interrogeait-il. « Je sentais que la solution durant ces années était de se demander – qu'est-ce qu'un peintre peut faire ? » L'abstraction fut la solution à ses interrogations. En 1953, il félicite avec ironie le directeur du MoMA à l’occasion de l’entrée tardive dans les collections du premier tableau de Monet (Peupliers à Giverny, 1887). Le rapprochement des œuvres montre le surgissement de la verticalité qu’exprimera Barnett Newman dans The Beginning, qui ouvre l’exposition.

(Peupliers à Giverny Monet, 1887.)

(Barnett Newman, The Beginning, 1946.)

La reprise qu’en fait Rotkho est différente. Pour Rotkho, la peinture construit un espace qui en appelle à l’œil du spectateur. « Un tableau vit de son entourage, il s’élargit et s’anime dans le regard de l’observateur sensible », écrit-il. « Nous sommes pour les formes plates parce qu’elles détruisent l’illusion et révèlent la vérité. » Proche de Barnett Newman, son œuvre incarne ce que Greenberg qualifie de color-field painting, la peinture par champs de couleur, et dont les recherches d’un nouvel espace pictural passent par l’absence de relief et la saturation de la toile par la couleur, créant ainsi une nouvelle approche optique. Cette présence d'un quelque-chose derrière l’absence, le silence de la toile, réveillent à nouveau les nymphéas.

Si on compare tel saule pleureur de Monet avec tel travail de Pollock, on retrouve dans celui-ci le même souci de la gestualité dansée.

Dans un autre tableau de Pollock, l’attention est portée au détail d’un des peupliers de Monet.

Monet, une œuvre en tension qui n’appartient à aucune école

L’exposition voit chez Monet le début de l’art abstrait, faisant de sa peinture un laboratoire expérimental pour les peintres américains. Au-delà de cette lecture, finalement assez réductrice sur les sources des artistes américains, on peut se demander si cette traduction d’une œuvre dans un autre style n’est pas à comprendre comme une ouverture au questionnement de l’œuvre de Monet.

Ce qui fait la force des tableaux de Monet, c’est qu’il n’a tiré jusqu’au bout aucune ficelle, laissant l’œuvre esquisser de simples approches. Le Génie ouvre des nouvelles règles à l’art, disait Kant. C’est là le trait génial, au sens propre, du travail de Monet. Son travail a certes ouvert des perspectives, des prolongements possibles. Toute sa force était de maintenir un équilibre dans cette tension de l’œuvre en train de se faire. Œuvre en mouvement qui n’appartient à aucun mouvement : tel est le sens des Nymphéas. Ce qu’il a transmis à certains peintres, c’est un rapport au temps qui se détache de l’histoire et de sa narration. Ce qui rassemble toute cette abstraction naissance, c’est la mise en suspens, en arrière-plan, cette histoire humaine qui n’a rien de neuf à dire à part le discours de la guerre. S’abstraire c’est se tenir à l’écart de la figuration et de l’histoire, humaine, trop humaine des hommes.

Nymphéas. L’abstraction américaine et le dernier Monet

13 avril – 20 août 2018

Musée de l’Orangerie

Conférences, colloques, concerts, etc., en lien avec l’exposition sur le site du musée.

(Cécile Debray présente l'exposition.)

Mon, 11 Jun 2018 10:00:00 +0200

Actuel Moyen Âge – Entretien avec Sylvain Piron

Entretien avec Sylvain Piron à l'occasion de la sortie de L'Occupation du monde : contre la théologie économique néo-libérale, la pensée médiévale...

Pensée économique, scolastique, néo-libéralisme... Et si les dogmatiques n'étaient pas ceux que l'on croit ? C'est ce que suggère Sylvain Piron, historien médiéviste, qui a accepté de répondre à nos questions à l'occasion de la sortie de son dernier livre, L'Occupation du monde (Zones Sensibles, 2018). 

Nonfiction : Vous êtes médiéviste, spécialiste d’histoire intellectuelle des sociétés médiévales, notamment de l’histoire de la pensée économique et politique au XIIIe siècle. Vous avez en particulier étudié et édité les œuvres de Pierre de Jean Olivi, théologien franciscain qui a posé des jalons majeurs de la pensée économique occidentale. Pouvez-vous nous dire comment vous en êtes venu à vous intéresser à ces objets ?

Sylvain Piron : Je travaille sur différents dossiers d’histoire intellectuelle, du XIIe au XIVe siècle (d’Héloïse à Marguerite Porete, pour donner des repères). Mais c’est bien par la pensée économique que je suis arrivé au Moyen Âge. Dans ma jeunesse, j’ai vécu le déferlement de l’idéologie néo-libérale des années 1980 et j’ai vu le monde partir dans des directions invraisemblables au regard des horizons que l’on pouvait raisonnablement envisager dans mon enfance. C’est à la fois par dégoût et par volonté de lutter contre ce mouvement que j’ai voulu remonter à ce qui me semblait être le moment où se constituent les institutions et le vocabulaire conceptuel de la modernité.

Je me suis d’abord intéressé à la formation politique de la monnaie moderne. Il s’agissait de montrer que celle-ci n’est pas une production du marché, mais d’abord une construction politique qui procède d’une délimitation territoriale qu’effectuent les monarchies occidentales à partir du XIVe siècle (c’était mon sujet de maîtrise).

En élargissant la question, j’ai découvert Olivi à travers son extraordinaire Traité des contrats, dans l’édition de Giacomo Todeschini. Cette édition était si défectueuse que j’ai dû la refaire pour rendre intelligible ce texte étonnant, tout en formulant un cadre interprétatif plus satisfaisant. L’enjeu de ma thèse visait à comprendre la totalité de l’œuvre d’un penseur d’une puissance exceptionnelle, qui a été totalement occulté dans l’histoire de la philosophie occidentale. Olivi est l’inspirateur du courant des Spirituels franciscains qui ont été réprimés comme hérétiques sous Jean XXII. Cette mauvaise réputation a rejailli sur lui. Son œuvre a été laissée en jachère par une historiographie essentiellement catholique alors qu’il est, une génération après Thomas d’Aquin, le théologien franciscain qui accomplit une opération de mise à jour intellectuelle comparable à celle qu’effectue le maître dominicain. Pour obtenir une vision complète de la scolastique du XIIIe siècle, il faudrait donner une importance égale à ces deux auteurs. Il y a vingt-cinq ans, il restait encore beaucoup de textes à éditer, de manuscrits à explorer. Le travail que j’ai mené et animé avec Alain Boureau a contribué à rectifier la situation. La revue électronique Oliviana a permis de rendre plus visible cet effort de redécouverte. Je peux maintenant envisager de rédiger un ouvrage de synthèse sur cet auteur passionnant, dont ma thèse n’était que le brouillon.

Votre dernier ouvrage, L’Occupation du monde, se pose comme un préambule à un volume plus ample sur l’évolution des représentations et des concepts économiques. Mais l’idée qui le soustend est la suivante :
« l’aliénation économique, qui entrave l’appréhension de la catastrophe [écologique] dans laquelle les sociétés industrielles entraînent la planète entière, doit se comprendre dans une perspective de longue durée, comme l’ultime transformation d’une histoire chrétienne dont l’Occident n’est toujours pas réellement sorti ».

L’idée n’est pas évidente pour un néophyte, mais vous posez un certain nombre de problèmes et de réflexions qui vont dans ce sens. En particulier, vous évoquez le fait que le christianisme tel qu’il s’est développé au Moyen Âge pose une occupation du monde par l’homme plus qu’un être au monde, et que le développement du capitalisme porte cette évolution à son stade ultime. Pourriez-vous revenir sur cette idée ?

Un chapitre du livre propose une rapide vue d’ensemble de l’histoire chrétienne, afin de préciser la nature du christianisme latin du second millénaire dans lequel se déroule le processus que vous rappelez. Mais il faut remonter à ses origines pour comprendre la structuration qui rend possible ce développement.

Existentiellement, le chrétien est traversé par un vide. La réalité est pour lui celle de l’au-delà, mais pour l’atteindre, il doit passer par le monde terrestre, comme un pèlerin (viator), pour y faire son salut, en marchant dans les traces du Dieu incarné. Il doit donc agir dans un monde visible qui lui est, par nature, étranger et inférieur. C’est un monde qui n’est pas vain ou mauvais en soi, puisque Dieu l’a créé et qu’il y a envoyé son fils réparer les péchés des humains, mais il n’a de valeur qu’en raison de sa création divine et comme théâtre de l’action humaine. Les monothéismes tendent par définition à priver le monde visible de valeur spirituelle, mais la théologie de l’incarnation y ajoute une tension particulière. De là vient l’activisme typique de l’Occident, l’énergie folle mise à transformer le monde naturel. C’est bien sûr une vision très schématique d’un processus complexe et nuancé, mais il faut parfois prendre un recul important pour faire apparaître une ligne de force de très longue durée.

En présentant les choses ainsi, je ne fais que reformuler à ma façon le diagnostic de grands auteurs, sans prétendre à beaucoup d’originalité, si ce n’est que je déplace l’accentuation que mettait Max Weber sur la Réforme vers des épisodes antérieurs de l’histoire chrétienne. Je m’appuie en particulier sur la réflexion de Marcel Gauchet. Le point sur lequel je me sépare modestement de Gauchet concerne mon jugement sur la situation contemporaine. Contrairement à ce qu’il écrit dans son dernier livre, Le Nouveau monde, je pense que nous ne sommes pas encore totalement sortis de la religion. Ou plutôt, nous avons remplacé les religions traditionnelles et leurs substituts politiques par une idéologie économique que fonctionne comme un ersatz de religion et qui est très largement teintée par des origines théologiques qu’elle ignore.

Là aussi, rien de que de très banal. De nombreux observateurs qualifient la domination contemporaine de l’économie comme un phénomène d’ordre religieux, qui se manifeste par des croyances et des dogmes (l’efficacité du marché, la nécessité de la croissance, etc.). La vision néo-classique en donne une version particulièrement caricaturale, mais en réalité, toute pensée qui considère l’économie comme un champ séparé de l’expérience sociale en est également victime. Contrairement au jugement classique de Karl Polanyi, je pense que l’économie n’est pas réellement « désencastrée ». Elle ne nous semble l’être que parce qu’elle exerce une domination sans partage sur nos représentations. Le propre de la mondialisation néo-libérale de ces dernières décennies tient précisément à cette hégémonie sur le politique de l’idéologie et de pratiques qui l’accompagnent. Depuis 40 ans, nos dirigeants ne savent plus faire autre chose que tenter de stimuler l’activité économique. Ils y ont perdu toute inventivité et, du fait de leurs échecs répétés, toute crédibilité. C’est la chose politique elle-même qui s’en retrouve délégitimée. En affirmant que cette hégémonie de l’économie est le principal obstacle à une appréciation correcte des enjeux environnementaux actuels, je ne fais que reprendre le diagnostic d’autres penseurs majeurs, mais parfois un peu oubliés, tels que Gregory Bateson ou Barry Commoner. Dans cette affaire, l’arme la plus efficace dont dispose l’historien consiste à dévoiler la constitution et les présupposés de cette mythologie occidentale de l’économie qui nous étouffe et nous conduit au désastre écologique.

Dans le même temps, vous approfondissez la pensée économique scolastique au XIIIe siècle. Vous soulignez en particulier le grand pragmatisme de ces théologiens qui ont conscience que les standards de la perfection évangélique ne peuvent pas s’appliquer sans changement à une humanité imparfaite. Vous soulignez également qu’ils avaient conscience que les transactions économiques dépendent d’opinions « variables et incertain[e]s » et non d’une connaissance pure et parfaite, présupposée par une partie de l’économie classique. Vous concluez : « Face aux dogmes contemporains de l’économie néolibérale, il est urgent de retourner aux scolastiques ». Les économistes contemporains lisent-ils ces auteurs médiévaux ? Trouve-t-on encore des échos à leur pensée aujourd’hui ?

La description que vous donnez correspond en fait à l’épistémologie spécifique du Traité d’Olivi, qui est à la fois l’aboutissement des réflexions antérieures, et un point de départ pour la réflexion, très importante, de la seconde scolastique des XVIe-XVIIe siècles.

Les économistes s’intéressent de moins en moins à l’histoire de leur discipline. À mesure que la théorie se mathématise, qu’elle se prétend scientifique, elle perd ses capacités de réflexion sur elle-même. Les économistes critiques, aussi atterrés soient-ils, ne manifestent pas davantage de curiosité pour le passé. Leur surmoi marxiste leur interdit souvent de prendre au sérieux des élaborations antérieures au XIXe siècle. Leur hantise de toute référence religieuse est telle qu’ils peuvent, au grand maximum, tenter de mettre à leur sauce un Spinoza, comme le fait maladroitement Lordon. Le seul économiste important qui ait jamais lu de première main les scolastiques est Joseph Schumpeter (qui a connu les thèses d’Olivi à travers leur reprise chez Bernardin de Sienne et Antonin de Florence, puisque le Traité n’avait pas encore été identifié quand il écrivait).

Les économistes ne sont pas conscients d’employer quotidiennement des notions qui ont été forgées par les scolastiques. Ils ne savent pas davantage qu’ils admettent comme postulats indiscutables des principes du droit naturel classique qui est lui aussi issu en droite ligne de la seconde scolastique, laquelle dérive à son tour des auteurs du XIIIe siècle. Ma proposition revient au fond à inverser totalement l’image habituelle du « développement » d’un savoir scientifique au fil des siècles. C’est l’inverse qui s’est produit. En s’enrichissant d’observations factuelles et surtout de modélisations théoriques, la pensée économique s’est conceptuellement dégradée et appauvrie.

La question centrale a été clairement posée dans la seconde moitié du XIIIe siècle, d’Albert le Grand à Pierre de Jean Olivi. Ces théologiens ont été les premiers à élaborer le concept de valeur, mot médiéval qui n’a pas de strict équivalent antique et qui est la clé de voûte de tout discours économique. La question centrale est, pour eux, celle de la justice dans la circulation et la distribution des richesses. Ils ne la traitent pas en théologiens, mais au sein d’une philosophie morale attentive aux circonstances sociales. C’est pourquoi, selon Olivi, le juste prix ne peut jamais être « fixé en un point ». Des auteurs ultérieurs se sont demandés, en le relisant, si Dieu ne pourrait pas malgré tout connaître le « juste prix mathématique des choses ». Leur réponse est que seul Dieu peut obtenir une telle connaissance certaine. En prenant un peu de recul, on comprend ainsi que l’exercice fondamental de l’économie néo-classique, qui vise à déterminer un prix d’équilibre optimal, suppose un point de vue très particulier sur les échanges humains : celui d’une science divine, instantanée et omnisciente. Epistémologiquement, cette théorie économique est donc une théologie, et qui plus est, une mauvaise théologie puisqu’elle s’ignore comme telle.

Quand je parle de « revenir aux scolastiques », j’invite simplement les économistes à pratiquer une science sociale modeste, inscrite dans le temps et la contingence, dont la question centrale serait celle de la justice. Ce savoir serait alors capable d’admettre, comme le faisaient les auteurs du XIIIe siècle, une vision plus riche de l’être humain, qui ne se réduit pas à un consommateur soucieux de maximiser son utilité. Olivi accordait une importance cruciale à la liberté de contracter, qui ne peut être fondée que sur un intérêt à le faire. Mais les contractants qu’il décrit possèdent également un sens de la justice, une notion du bien commun des collectivités dans lesquelles ils vivent, et une compassion pour les faibles. Encore une fois, je précise qu’il n’y a rien de théologique dans ces propos : il s’agit simplement d’une philosophie morale adaptée à des sociétés humaines imparfaites.

À travers un panorama de la crise écologique, de certains mécanismes de prise de conscience et de réflexions sur l’être au monde dans la société contemporaine, on voit progressivement se dessiner l’image d’une société, contemporaine comme médiévale, où toutes les sphères sont intrinsèquement liées, où la vie des individus ne peut être réduite à son seule « asservissement à l’état de consommateur ». Les références à la ZAD de Notre-Dame des Landes sont nombreuses. D’autres médiévistes comme Florian Mazel ont pu comparer l’expérience zadiste au monachisme médiéval. Pensez-vous que ces tentatives de modes de vie différents relèvent d’une nostalgie d’une société sans le primat actuel de l’économie ? Est-on face à une nostalgie d’un passé pré-capitaliste plus ou moins fantasmé ou d’une réelle volonté d’innovation sociale ?

L’étude de l’histoire permet de formuler un principe irréfutable : on ne revient jamais en arrière. Il y a certes quelques tentations primitivistes, ça ou là, mais pour l’essentiel, les mouvements de contestation contemporains ne rejettent pas tout usage des technologies les plus récentes. Florian Mazel a raison de souligner un certain nombre de parallèles frappants dans ce choix de « sortir du monde » (l’expression est même revendiquée par le Comité invisible dans son dernier opuscule, Maintenant). Cependant, l’exigence radicale d’égalité qui caractérise ces mouvements interdit de les rattacher à un passé religieux. De même que les moines appartenaient encore à la société dont ils se séparaient, les zadistes demeurent pleinement contemporains.

Le désir de frugalité, c’est-à-dire d’échapper au gaspillage consumériste, de cultiver sans pesticides, d’échanger dans des circuits courts, etc., sont des attitudes hautement responsables face à la catastrophe à laquelle conduit l’hyper-industrialisation. De même, la volonté de reconstruire des communautés humaines riches est une réaction très compréhensible face à l’isolement des monades productrices-consommatrices que fabrique le capitalisme mondialisé. Il ne s’agit absolument pas de nostalgie, même s’il y a souvent dans ces courants un intérêt et du respect pour les savoirs traditionnels ou les modes de vie des peuples autochtones. Il ne s’agit pas non plus d’utopie, mais de tentatives concrètes de construire d’autres modes de relations, entre les humains et avec les milieux qu’ils habitent. Politiquement, et c’est un point de vue que je partage sans être zadiste, l’enjeu est de montrer que le primat de l’économie ne conduit pas à l’épanouissement humain et collectif.

À titre de méthode, puisque votre projet cherche à mettre en valeur l’actualité du Moyen Âge, je vous dirais qu’il faut prendre garde aux dangers de l’analogie. Les ressemblances apparentes peuvent donner lieu à des contresens. La connaissance du Moyen Âge ne peut être véritablement utile à la compréhension ou à la critique du monde contemporain, qu’à condition d’être située dans des perspectives de longue durée clairement charpentées.

Votre propos est parcouru de références à la sociologie, à l’économie, aux sciences politiques, et bien sûr à l’histoire médiévale. Avez-vous rencontré des difficultés à croiser les connaissances sur le monde contemporain et votre propre expérience de médiéviste ?

Le but de ce livre était de lier entre elles différentes questions qui ne sont pas habituellement mises en série car elles sont traitées dans des cadres séparés. Il s’agissait ainsi de montrer par l’exemple la nécessité de s’affranchir des cloisonnements disciplinaires habituels pour parvenir à poser quelques questions cruciales. Les auteurs qui m’intéressent le plus, et qui sont les vrais héros de ce livre (Bateson, Gauchet ou Ivan Illich), ne se laissent pas enfermer dans un domaine restreint. De ce fait, je ne pense pas avoir écrit simplement un livre d’histoire, mais plutôt un livre de science sociale ouverte à toutes sortes d’apports. Je rappelle au passage que Max Weber et Norbert Elias ont construit leur sociologie en employant des matériaux historiques très amples.

Il n’y a aucune justification sérieuse à prétendre réduire la sociologie à la seule description du monde contemporain. La seule difficulté que j’ai rencontrée tient à l’effort de lecture qui est requis pour se tenir à jour sur de nombreux fronts, afin de travailler avec autant de rigueur sur des questions contemporaines qu’un médiéviste peut le faire sur les sources médiévales. Par exemple, conformément à ma pratique de l’histoire intellectuelle médiévale, je cherche toujours à situer les penseurs qui m’intéressent dans leur situation biographique et historique, plutôt que de n’en retenir des formulations abstraites. Plutôt que de proposer la millième analyse de L’Éthique protestante, il me semblait plus utile de réfléchir à la dépression dont Max Weber est sorti en écrivant cet essai. Une autre difficulté, d’ordre psychologique, a été produite par la lecture intensive de travaux de sciences de l’environnement. De toutes parts, le désastre progresse à une vitesse vertigineuse. Il faut surmonter une phase d’abattement avant de pouvoir avancer à nouveau dans une réflexion sereine.

Vous prenez résolument le parti de comprendre le monde contemporain en partant des évolutions – politiques, intellectuelles, religieuses – médiévales. En introduction, vous soulignez que « la tâche des sciences humaines et sociales […] travaillent à rendre visibles ces liaisons qui n’apparaissent pas au premier regard, à expliciter la nature des règles et des enchaînements par lesquels le monde humain tient ensemble ». Pensez-vous que le chercheur a un rôle à jouer dans la société à ce titre, et de quelle manière ? Comment avez-vous choisi de concilier engagement et distance scientifique ?

Ce livre est un essai incomplet, qui aurait pu prendre des dimensions bien plus amples. Plusieurs chapitres que j’envisageais sont restés à l’état de fantômes. La phrase que vous citez appelait un développement en conclusion sur « la vie psychique des sociétés ». Cela m’aurait permis de faire un lien avec mon ouvrage précédent, paru chez le même éditeur, qui s’intéressait à la construction sociale du psychisme individuel, en l’occurrence, celui d’un prêtre perturbé par l’institution ecclésiale. Pas davantage que les humains, les sociétés ne sont jamais totalement conscientes d’elles-mêmes. L’histoire de longue durée est le théâtre principal de la production de ces déterminations collectives inconscientes. C’est à ce titre que l’histoire médiévale peut jouer un rôle dans l’élucidation du présent. Un point que j’évoque rapidement et qui sera développé dans le second volume concerne notre obsession d’employer efficacement notre temps, d’agir sans perdre une seconde, d’avoir toujours quelque chose à faire. Cette obsession, que l’usage des nouvelles technologies fait resurgir de façon flagrante, me semble être une rémanence des normes monastiques formulées par les Pères du désert égyptien au IVe siècle, puis intériorisée par les laïcs à travers la pastorale depuis le XIIIe siècle, et plus radicalement encore dans la devotio moderna ou la Réforme protestante.

De la même façon, l’adhésion des individus contemporains aux institutions qu’ils servent ne me semble pas sans rapport avec celle que l’Église réclamait de ses desservants. Prendre conscience de l’histoire de ces règles implicites peut avoir un effet libérateur. Cela n’invite pas forcément à rompre radicalement, mais peut-être seulement à adopter une certaine distance ironique face aux institutions.

Quant à l’engagement… au risque de vous surprendre, je n’ai pas l’impression d’avoir écrit un livre particulièrement engagé. En faisant remonter à la surface des strates d’histoires oubliées, j’ai plutôt l’impression de tenir un rôle de thérapeute. Et comme je ne suis pas tout à fait certain que l’histoire soit une science, je n’ai aucune difficulté à concilier les deux aspects que vous évoquez. Pour dire les choses autrement, il me semble que l’attitude habituelle de l’historien.ne, ou du praticien.ne de toute discipline, qui se contente de labourer son pré carré, revient à donner son assentiment à l’état du monde. En mettant en évidence, avec les moyens dont je dispose, le caractère insoutenable de l’état des choses, qu’on les prenne sous l’angle de la crise climatique, de l’extinction des espèces, de l’aggravation des inégalités, du délitement politique, je ne défends aucune doctrine particulière. Au contraire, j’invite à une discussion apaisée, lucide et pluraliste. Plutôt que de parler d’engagement, je décrirais plutôt cet aspect de mon travail comme une contribution à une philosophie politique rénovée, nourrie par l’apport de toutes les sciences sociales, et qui, par la force des choses, doit aujourd’hui prendre en charge la question de l’écologie politique.

À lire aussi sur Nonfiction :

« Le retour des utopies locales ? », Entretien avec Mathieu Rivat, propos recueillis par Damien Augias,

Marcel Gauchet, L'avènement de la démocratie, tomes I et II, par Céline Spector

« La démocratie qui vient», Entretien avec Marcel Gauchet, propos recueillis par Hocine Rahli

Giorgio Agamben, De la très haute pauvreté. Règles et forme de vie (Homo Sacer, IV, 1), par Pierre-Henri Ortiz

Retrouvez tous les articles de cette série sur le site Actuel Moyen Âge.

Sat, 09 Jun 2018 09:00:00 +0200

La théorie néo-libérale du genre de Judith Butler

Le féminisme de Judith Butler substitue le genre à la lutte des classes et l’oppression à l’exploitation. Il demande de faire une place à l’individu, au nom du refus du consensus.

* Le JT de Socrate propose de lire des questions d'actualité au prisme de la philosophie - et s'autorise quelques digressions.

Comme tout discours militant, le discours social et idéologique sur les « femmes » échappe bien souvent à la régulation des affects et des émotions. La question féminine suscite ainsi d'autant plus de troubles qu'elle est souvent annexée voire assimilée à d'autres combats militants qui s'en emparent, mais dont les objectifs peuvent s'écarter radicalement des objectifs féministes ; si bien que ces troubles finissent par troubler la réflexion elle-aussi.

Le trouble jeté dans les revendications appelées « féministes » se sont sans doute accentués depuis qu'elles ont servi de socle à la théorie du genre établie par Judith Butler, dissociant le « genre féminin » – ou « masculin » – de toute appartenance à une nature sexuée. Trouble dans le genre , qui la rendit célèbre en France, tente de fonder cette distinction. Se situant dans la filiation des travaux de Michel Foucault et Louis Althusser, elle engage une critique assez radicale de l’autonomie du sujet, sous dépendance d’un contexte politique et social impossible à changer.

Ceci va la conduire à valoriser la lutte pour la reconnaissance et laisser de côté les analyses de certaines conséquences économiques de la lutte féministe. Comme l’écrit Céline Spector, « la critique féministe du salaire familial, jadis pièce maîtresse d’une critique radicale de l’androcentrisme capitaliste, permet dorénavant de légitimer un mode d’accumulation du capital qui dépend du travail rémunéré des femmes. La dynamique est particulièrement forte dans le monde anglophone où l’imaginaire social, fondé sur la réussite individuelle, colonise certains mouvements féministes ».

Après Marx

L’œuvre politique de Marx ayant été renvoyée à son échec par les auteurs de la « French Theory » à laquelle Judith Butler est très attachée, celle-ci va focaliser ses réflexions sur les questions propres au langage abordées notamment par Althusser. C’est ainsi qu’elle s’intéresse à la question de la reconnaissance par autrui, à travers la notion d’interpellation au sens qu’Althusser établit, c’est-à-dire dans le sens où je ne peux me défendre d’être ce que l’autre dit de moi. C’est l’exemple du policier qui vous interpelle et, de ce fait, vous fait vous retourner, produisant par cette interpellation reconnaissance et performativité  alors que les paroles prononcées étaient au départ extérieures à soi. Il y a chez Butler un refus manifeste de l’analyse marxienne qui privilégie les concepts de lutte des classes, d’exploitation et d’aliénation. Elle leur substitue le genre, la dépossession de soi et la violence de l’oppression. Elle invalide la position de Marx pour n’avoir pas pris en compte le contexte social et historique des normes morales. Les luttes pour la redistribution économique se trouvent éclipsées par les luttes pour la reconnaissance qui construit le sujet. Butler pratique ainsi le grand écart vis-à-vis de Marx, qu’elle ne cite quasiment jamais, lui préférant sa succession critique dans les années 70.

En mettant de côté les concepts de Marx, et notamment la question de la lutte des classes, elle va valoriser des analyses où prévaut le « soi », tout en se gardant de toute illusion d’autonomie de la volonté d’un quelconque sujet.

Un dépassement de Marx néo-libéral

Citer Judith Butler sur la question du féminisme s’impose car si elle est décriée auprès du grand public, il n’en va pas de même dans la sphère universitaire, où s’est instauré à son propos un large consensus. Dès lors, marginales demeurent les analyses qui s’inscrivent dans une autre problématique. En effet, pour donner raison à certaines minorités, cette dernière a rendu incontournable le filtre du « genre », c’est-à-dire la dénonciation de l’enfermement dans des catégories déterminantes du féminin et du masculin. C’est à Foucault que Butler doit le déploiement de ses analyses. En 2014, était publié Critiquer Foucault : les années 1980 et la tentation néolibérale  que l’éditeur présentait ainsi : Foucault aurait-il été séduit par le néolibéralisme? Cette question, loin d’incarner simplement les évolutions d’un intellectuel, interroge plus généralement les mutations d’une certaine gauche de l’après-mai 68, les désillusions à venir et les transformations profondes du champ intellectuel français au cours des trente dernières années. Comprendre les années 1980 et le triomphe néolibéral, c’est également explorer les recoins les plus ambigus de la gauche intellectuelle à travers une de ses plus importantes figures.

Répondant à un entretien de la revue en ligne Ballast, Daniel Zamora disait également : « Ainsi, tant à gauche qu’à droite, on aime que les « surnuméraires » soient le problème, remplaçant ainsi les vieilles idées dépassées et dogmatiques qui faisaient de l’exploitation le cœur de la critique sociale. À gauche comme à droite, on aime désormais opposer deux factions du prolétariat qui, avec les évolutions économiques néolibérales, sont entrées dans une concurrence destructrice ». Comme la philosophe marxiste Isabelle Garo l’a très bien décrit, cette transition contribuera à « remplacer l’exploitation et sa critique par le recentrage sur la victime du déni de droit, prisonnier, dissident, homosexuel, réfugié, etc. » Dans son livre Deleuze, Althusser & Marx (Démopolis, 2011), elle rappelle l’anticommunisme virulent de Foucault, après son départ du parti communiste en 1952, mais aussi sa participation active à la Réforme des programmes de l’université de 1963 à la demande de De Gaulle – une des explications de mai 1968 – ou encore, son soutien, aux côtés de Roland Barthes et Maurice Clavel, aux « nouveaux philosophes » Bernard Henri Lévy et André Glucksmann en 1977. De Marx, il n’était plus question.

Butler : la question de l’individuation

Ce qui est notable, dans la démarche de Butler, c’est le choix de ses références qui, dans les cas de Genet et Althusser, sont un refus manifeste de lire directement Marx et de valoriser des réflexions favorisant des prises de position individualistes. Si elle s’intéresse à Althusser, c’est d’abord pour son concept linguistique d’interpellation, abandonnant de fait le concept d’exploitation au cœur de la théorie marxienne. Pour le dire autrement, les travaux de Butler mènent à une solution individuelle : à chacun de trouver son chemin, toute solution collective étant vouée à l’échec. Si l’autre me désigne en m’interpelant, il procède à une individuation qui se situe hors de moi mais que j’intègre.

Cette solution, qui rejoint l’individualisme libéral, n’a rien à voir avec la question de l’individuation énoncée la première fois par Duns Scot au XIIIe siècle. S’individuer, c’est maintenir son infime différence au sein du groupe, ne pas renier cette appartenance. Cherchant à prouver qu’il peut exister une pluralité d’anges dans une même espèce angélique, Duns Scot, au Moyen-Age, se demande ce qui fait d’un individu celui qui est. Rien n’explique la singularité, hormis la cause selon laquelle toute nature commune est individuée en dernière instance : l’individu prime sur l’espèce, mais l’individualisme ne se soutient pas, l’individu n’existant pas en dehors de l’espèce. Avec Butler il n’y a que des infimes différences. A ce propos, ce que Daniel Bensaïd écrivait dans La Discordance des temps est assez éclairant :

« À chaque conflit, ses spécificités. Emportés dans le tourbillon des intérêts fragmentaires, les individus eux-mêmes sont condamnés à une solitude désolée de monades sans fenêtres. Ce morcellement identitaire généralisé est l’ultime avatar du fétichisme de la marchandise. Il ne reste, au terme du processus, que l’autisme social de l’unique sans qualité et les singularités abstraites d’un individualisme sans individuation. Le discours postmoderne renonce ainsi à toute pensée critique du social et dissout le capital dans un réseau pluriel, indifférencié, de relations et d’institutions. On peut pourtant imaginer qu’une société démocratique reconnaisse toutes sortes de différences (culturelles et sexuelles) sans se résigner aux rapports d’oppression et de domination. On ne peut imaginer en revanche qu’elle repose sur des rapports de classe sans accepter du même coup le rapport d’exploitation qui leur est inhérent : les rapports de classe ne sauraient être considérés mutuellement profitables au même titre que les différences sexuelles, culturelles ou linguistiques. Alors que l’égalité raciale et l’égalité sexuelle ne sont pas incompatibles par principe avec le capital (bien qu’il en tire des avantages décisifs), l’exploitation lui est consubstantielle. L’exploitation de classe a un statut distinct de l’oppression, "une fonction stratégique au cœur même du capitalisme", que la pluralisation des conflits n’épuise pas : "Une démocratie fondée sur la différence de classe est une contradiction dans les termes" » . Abandonner les concepts d’exploitation et de lutte des classes ouvre la porte à un néo-libéralisme individualiste.

Le citoyen disparu

Judith Buler reprend à Genet ses analyses et ses textes littéraires sur l’humiliation. Jamais, toutefois, elle n’inclut la question de l’exploitation au cœur de sa pensée. L’humiliation est une conséquence de l’exploitation. Mais elle ne produit aucune conscience d’appartenance commune à une classe sociale. L’humiliation est une réponse personnelle à une interpellation : se met en place une scène sociale sur laquelle un sujet est hélé, puis se retourne, puis accepte les termes par lesquels il ou elle est appelé(e). Se sentant personnellement désigné, s’identifiant à celui qui transgresse la loi, le passant se retourne. Ce retournement est interprété comme la constitution d’un sujet. L’existence sociale du sujet s’établit à travers son adhésion à la loi et l’endossement d’une culpabilité qui le fait se retourner. En outre, l’efficacité de l’injonction punitive de la loi présuppose une aptitude antérieure du passant à se retourner, une attitude vis-à-vis de la loi que Butler relie à la quête de l’individu pour la reconnaissance. Selon Butler la soumission du sujet peut être vue comme l’effet d’un attachement narcissique à la perpétuation de sa propre existence qui passe par un attachement à la loi. La réponse demeure individuelle. Répondre par un discours insurrectionnel laissant la place à la révolte, telle est la réponse de Judith Butler à la citoyenneté disparue.

Daniel Bensaïd peut aider à en saisir la conséquence : « Il n’y a pas plus d’harmonie préétablie entre femmes que de solidarité naturelle de classe. Et les "féminismes" sont aussi pluriels que les "marxismes" » . Le discours insurrectionnel de la révolte individuelle se substitue au projet révolutionnaire. Exit le collectif dont le consensus se fonde sur le savoir de l’expert. Sandra Laugier et Albert Ogien, dans Pourquoi désobéir en démocratie ?, dégagent le sens et les conséquences de ce discours. Prendre la parole, c’est me donner l’autorité pour parler pour nous et fonder ainsi une confiance en soi. En cela c’est un acte politique qui libère chacun du poids de l’expert. Ils qualifient cet acte discursif de « radicalité individualiste » . Référence est ainsi faite par les auteurs à Emerson et au républicanisme. Cependant, et ce sera une conclusion provisoire, qui est cet individu qui ne cesse de réapparaître tel un leitmotiv ? Comment parvenir à un intérêt commun qui ne dépossède pas l’un au profit de l’autre ? La recherche est ouverte.

Thu, 07 Jun 2018 09:00:00 +0200

Actuel Moyen Âge – 1356, le prélèvement à la source

Pourquoi paie-t-on des impôts ? pourquoi donne-t-on de l'argent à l'Etat ? À l'heure du prélèvement à la source, on se propose de vous expliquer la source de ces prélèvements...

Ça y est, les contribuables ont achevé de remplir leur déclaration d’impôt ! Ils sont en même temps invités à faire un certain nombre de choix pour préparer le passage au prélèvement à la source. C’est une grosse réforme, qui implique une vraie confiance dans l’usage que l’État fera de cet argent. Mais ce n’est pas une révolution. En France, la révolution de l’impôt a eu lieu il y a bien longtemps, à la fin du Moyen Âge. Et depuis, les gouvernements et les régimes successifs se contentent de poursuivre le mouvement enclenché...

Pendant que d’autres articles s’occupent de tout vous expliquer sur le prélèvement à la source, Actuel Moyen Âge vous propose d’explorer la source du prélèvement… à la source. Bref, l’origine de l’impôt étatique, ou pourquoi on paie nos impôts. Rien que ça.

L’extraordinaire histoire de l’impôt ordinaire

Octobre 1356 : dans la grande salle du Parlement de Paris sont réunis les délégués des états généraux. On les connait : ce sont les mêmes qui, en 1789, lanceront les hostilités contre la monarchie absolue. En 1356, déjà, on les a appelés pour leur faire voter des taxes. Nous sommes au début de la guerre de Cent Ans, le roi de France est captif en Angleterre, une demande de rançon importante se prépare et son jeune fils le dauphin Charles assure tant bien que mal la régence. Il faut donc trouver de l’argent, et pour cela il faut lever un impôt extraordinaire.

En effet, avant la guerre de Cent Ans, le roi de France ne lève pas d’impôt régulier dans son royaume. Il n’a le droit de lever cet impôt général que dans quatre cas définis, parmi lesquels la guerre, pour protéger le royaume. Pour cette raison, jusqu’à la guerre de Cent Ans, l’impôt royal en France est dit extraordinaire.

Évidemment, cette situation fonctionne à condition que la guerre reste aussi extraordinaire. Mais, comme l’indique son nom, la guerre de Cent Ans dure… plus d’un siècle (petit piège : 1337-1453). Donc, depuis 1337, les demandes d’impôt extraordinaire se multiplient de la part du roi, et pour ajouter au mécontentement général les armées françaises qui sont levées avec cet argent perdent presque systématiquement. Les troupes anglaises se promènent en liberté sur le sol français, elles organisent des razzias, et l’argent des impôts royaux semble disparaître en vain. Forcément, chez les contribuables de 1356, l’envie de payer l’impôt diminue, et les états généraux proposent d’autres solutions.

La révolution fiscale manquée d’Étienne Marcel

Les états généraux veulent bien payer, à condition de savoir où va leur argent. Ils voteront l'impôt s'ils peuvent contrôler ensuite comment le régent l'utilise, en plaçant certains de leurs membres dans des institutions-clé, depuis les officiers chargés de la levée des impôts jusqu’à ceux qui siègent au conseil du roi. Ils proposent en fait une forme de contrôle public.

C’est le début d’un bras de fer entre le régent et les représentants des états généraux, parmi lesquels le prévôt des marchands, Étienne Marcel. De mois en mois, le ton monte. Les représentants sont renvoyés puis s’imposent par la force, le régent craint pour son pouvoir, pour sa vie même. Le 22 février 1358, Étienne Marcel et ses partisans, coiffés d'un chaperon bleu et rouge, aux couleurs de la ville de Paris, font irruption dans sa chambre et ordonnent sous ses yeux le meurtre de deux de ses maréchaux. Il semble que les états généraux aient remporté la partie. Nous sommes au milieu du XIVe siècle et, pendant quelques mois, l'idée d'une monarchie sous contrôle est dans l'air.

Cette solution ne dure pas. Au printemps les campagnes autour de Paris se soulèvent et engagent une révolte qui inquiète les nobles : la Jacquerie. Elle est rapidement écrasée, mais elle a fait suffisamment peur pour qu'on décide de reprendre en main la situation. Étienne Marcel est assassiné par son propre camp et la monarchie obtient les taxes voulues.

Et l’impôt fut

Il n’empêche : les protestations de 1356-1358 laissent des marques. Tant que la guerre dure et que l’autorité des rois de France est sous tutelle anglaise, les réformes sont bloquées. Mais dès qu’un héritier du trône français parvient à réimposer son autorité, il s’occupe de cette affaire. Charles VII, connu pour avoir été couronné par Jeanne d’Arc, prend une mesure extrêmement importante en 1439 : il réunit à nouveau les états généraux et obtient d’eux que les rois puissent désormais lever l’impôt sans l’accord de leurs représentants. Le consentement à l’impôt n’a plus besoin d’être signifié de manière régulière par les états généraux, il devient automatique.

Pour Charles VII, il s’agit d’éviter une nouvelle montée des violences comme en 1356. Quant aux représentants des états généraux, ils acceptent parce que la très longue guerre de Cent Ans a fini par montrer l’importance d’avoir une autorité publique forte, capable de maintenir une armée permanente. À partir de là, le pouvoir des états généraux décline, de manière variable selon les régions, mais perd généralement ses prérogatives fiscales. C’est d’ailleurs une erreur célèbre de Louis XVI que de les rappeler en 1789…

Donc si vous vous demandez pourquoi tout le monde paie des impôts, eh bien c’est simplement parce que les états généraux ont voté leur accord en 1439. Le post-it sur votre frigo, c’est eux. Depuis, le consentement est acquis, et les réformes servent juste à rendre le système plus efficace.

Du moins, on peut l'espérer...

Pour aller plus loin :

- Jacques Le Goff, Un long Moyen Âge, Paris, Tallandier, 2004.

- Raymond Cazelles, Etienne Marcel, champion de l’unité française, Paris, Tallandier, 1984.

- Lydwine Scordia, Le Roi doit vivre du sien : la théorie de l’impôt en France, XIIIe-XVe siècle, Paris, Institut d’études augustiniennes, 2005.

À lire aussi sur Nonfiction :

- Pauline Guéna, « ACTUEL MOYEN ÂGE (49) – Trop de fonctionnaires ? »

- Jean Bastien et Patrick Cotelette, « Un impôt en ligne... de mire », compte-rendu de Pour une révolution fiscale, de Camille Landais, Thomas Piketty et Emmanuel Saez,

Retrouvez tous les articles de cette série sur le site Actuel Moyen Âge.