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CONTRETEMPS

Sat, 21 Jul 2018 12:43:07 +0200

Le numéro 38 de la revue Contretemps est paru

Francis Sitel « Pognon de dingue »

DOSSIER : TRANSITION

Introduction

Michel Buisson – Voies et moyens de la transition écologique

Gustave Massiah – Résister c’est créer ; résister c’est transformer. Resistir e criar ; resistir e transformar

Michel Buisson – Rendre possible la transition en agriculture

Francis Sitel – Transition, vous avez dit transition…

Jean-Marie Harribey – L’Arlésienne du financement de la transition écologique

Michel Husson – Le droit à l’emploi, pour une autre société

Vincent Gay – Travail, emploi, syndicalisme et transition

Louis-Marie Barnier – Transition : un regard syndical décalé

Antoine Artous – Travail et émancipation : libérer le travail et se libérer du travail

Pierre Salama – Argentine, Brésil, Venezuela. Populisme progressiste des années 2000, l’heure des bilans

 

IDÉES

Fabio Mascaro Querido – Un intellectuel hors-norme : Daniel Bensaïd entre le passé et l’avenir

Florence Gauthier – 1789, 1795, 1802. Triomphe et mort de la Révolution des droits de l’Homme et du citoyen

CULTURE

Gilles Bounoure – Gordon Matta-Clark « anarchitecte »

Gilles Bounoure – Marcel Duchamp, « l’Art et le Peuple »

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redaction

Fri, 20 Jul 2018 14:49:24 +0200

À lire un extrait de Révolution et contre-révolution en Chine maoïste, d’Elliott Liu

Elliott Liu, Révolution et contre-révolution en Chine maoïste, Paris, Syllepse, 2018.

Après les émeutes de Lhassa en 2008[1], le porte-parole du ministère des affaires étrangères, Qin Gang, a accusé le dalaï-lama d’être « le chef suprême d’un régime théocratique reposant sur le servage ». L’accusation était à moitié juste. Quin oublie ainsi que même s’il le voulait, le dalaï-lama ne pourrait être « chef suprême du servage », parce que le parti de Qin a aboli le servage il y a plus de cinquante ans. Les anciens serfs sont devenus depuis longtemps des fermiers et des gardiens de troupeaux. Mais peut-être le dalaï-lama cherche-t-il à restaurer le servage bien que son rétablissement soit improbable ? Pour être juste, ni la charte du gouvernement en exil du dalaï-lama ni ses propres déclarations ne permettent de penser que cette perspective soit pour lui à l’ordre du jour. Le dalaï-lama a en effet fait un bond en avant historique, même si celui-ci a été imposé à la classe dirigeante tibétaine par le PCC. Personne ne sait cela mieux que le PCC, qui continue pourtant à ressasser les mêmes vieilles accusations qui relèvent plus de la calomnie que de la vérité.

S’il est vrai que le dalaï-lama est « le chef suprême d’un régime théocratique », il faut cependant ajouter que c’est un régime en exil. L’article 19 de la charte du gouvernement tibétain en exil stipule effectivement que le pouvoir suprême du gouvernement repose sur le dalaï-lama, qu’aucune loi ne peut être adoptée sans son consentement et qu’il peut dissoudre le Parlement à tout moment. Le dalaï-lama n’est donc pas un simple chef religieux, il est également le chef d’un gouvernement théocratique en exil dont la mission, selon la clause 3 de la même charte, est la construction d’un État « démocratique » qui soit également un État tibétain bouddhiste (littéralement un État qui fusionne religion et politique)[2]. Par conséquent, parler du dalaï-lama comme s’il n’était qu’un chef religieux est erroné. Enfin, il est très douteux qu’une théocratie soit dans l’intérêt des Tibétains, même si je respecte les choix démocratiques du peuple tibétain.

Cependant, tout en ayant cette capacité à le faire oublier par les médias occidentaux, le fait est que le dalaï-lama reste partisan d’un État théocratique et qu’il est moins progressiste qu’il ne le paraît. Conscient de cette difficulté, il répète sans cesse que s’il retourne au Tibet il n’en sera que le chef religieux et qu’il laissera à d’autres le rôle de dirigeant politique. Et s’il croit réellement dans la démocratie, il peut le prouver immédiatement en abrogeant la clause théocratique de la charte.

Il est ironique qu’en 1995, le PCC, qui est un parti athée ne croyant pas en la doctrine bouddhiste de la réincarnation, non seulement emprisonne les Panchen-Lama, Gedhun Choekyi Nyima réincarnés qui ont été choisis par le dalaï-lama, mais qu’il désigne Gyaincain Norbu comme le Panchen Lama « réincarné[3] ». Cette décision est à la fois une violation brutale de la liberté religieuse et des principes d’un État séculier. Le gouvernement chinois n’a pas à intervenir dans le choix des chefs religieux, même s’ils sont également des dirigeants politiques. Ce qui appartient à César revient à César, ce qui appartient à Bouddha revient à Bouddha.

Si le gouvernement chinois ne respecte pas le principe séculier, s’il fait également preuve d’intolérance religieuse, c’est parce qu’il présente lui aussi, dans une certaine mesure, les traits d’un État théocratique : il considère son propre pouvoir comme un mandat reçu du ciel et sa conception du « socialisme » est celle d’une religion d’État avec laquelle, sous son règne, nul sujet ne peut être en désaccord. C’est pourquoi le PCC est hostile à toute religion dont les chefs n’acceptent pas son idéologie.

Le gouvernement chinois a accusé le dalaï-lama de vouloir séparer le Tibet de la Chine, ce que celui-ci persiste à nier tout en soulignant qu’il avait changé depuis longtemps pour adopter une « politique de voie moyenne ». Son objectif actuel est d’aboutir à « un pays, deux systèmes », proposition que le gouvernement chinois refuse de discuter avec lui. Avant d’explorer cette idée, je devrais peut-être répondre à la question suivante : « Le gouvernement chinois pratique-t-il la répression des aspirations nationales des Tibétains ? ». Il est évident que cette opinion est largement partagée en Occident. Mais ce qui est significatif, c’est qu’aujourd’hui en Chine non seulement le PCC nie cette affirmation, mais que de nombreux démocrates et de gens de gauche pensent de même. Une discussion sur ce sujet devrait contribuer à clarifier les idées sur ce qui se passe réellement au Tibet et révélerait également comment les Chinois Han pensent et traitent la question ethnique, qui a une forte influence à l’intérieur et à l’extérieur de la Chine.

Une fausse autonomie

Le PCC considère que les mouvements séparatistes tibétains trahissent la République populaire de Chine. On doit se souvenir que, malgré une adhésion à la pensée de Lénine lors de sa fondation il y a quatre-vingts ans, c’est le PCC qui a trahi les positions de Lénine sur le droit à l’autodétermination des minorités.

À la fin de 1931, le soviet des travailleurs et des paysans chinois a tenu son congrès national populaire qui a adopté les grandes lignes de la Constitution soviétique. Le texte réaffirmait le droit à l’autodétermination des minorités ainsi que leur droit à la sécession. Cette position s’est progressivement émoussée après que le parti soit devenu une redoutable force après la guerre de résistance à l’impérialisme japonais. Elle a été remplacée par une position défendant l’autonomie régionale des ethnies en même temps que la formule d’un État fédéral pour la future Chine était abandonnée au profit d’un État unitaire. À partir de là, quiconque évoquait l’autodétermination et le fédéralisme était condamné comme traître.

L’hostilité au droit à l’autodétermination des minorités ethniques est partagée par différents courants, parfois opposés, existant parmi les Chinois Han. Xu Mingxu, un opposant libéral à Pékin, explique dans son livre pourquoi il est opposé à l’autodétermination : « Il y a dans le monde trois mille ethnicités, mais il n’y a que cent soixante-dix pays. Si chacune d’entre elles cherchait l’autodétermination et construisait un pays indépendant, cela conduirait la plupart de ces pays à sombrer dans des guerres interethniques[4]. »

Il n’est pas nécessaire d’entrer dans les détails pour réfuter ces arguments. Il suffit de rappeler comment Lénine réfutait ce même vieil argument en soulignant qu’instituer le droit au divorce ne voulait pas dire l’encourager. Le problème est que même l’autonomie promise par le gouvernement chinois est une imposture. Le gouvernement chinois répond à ceux qui le critiquent en soulignant que l’autonomie tibétaine permet aux Tibétains de gérer leurs propres affaires et en en donnant pour preuve que la majorité du parti et des cadres du gouvernement sont désormais tibétains. Cet argument ne supporte pas un examen sérieux. Il s’agit seulement de mesures de décentralisation de services de l’État, du même ordre que celles dont avait bénéficié le gouvernement colonial de Hongkong dans la dernière partie de la période de transition. Le secrétaire du parti au Tibet et tous les postes disposant d’un pouvoir véritable sont aux mains de Chinois Han et la langue officielle prédominante est le chinois. Et si ce sont des policiers tibétains qui tirent sur les manifestants tibétains, ils sont considérés comme des instruments de la répression aux mains du gouvernement chinois Han.

Après son arrivée au pouvoir, la politique d’autonomie du PCC mise en œuvre par le PCC a été claire : il ne s’agissait que d’une autonomie administrative et pas du tout d’une autonomie politique. Même après la Révolution culturelle – période pendant laquelle l’ultra-gauchisme de sa politique ethnique (reconnu par le PCC lui-même) a causé des dommages sérieux aux minorités –, la loi de 1984 sur l’autonomie régionale nationale n’accorde aucune autonomie substantielle aux minorités. Alors que l’article 4 de cette loi prohibe le séparatisme ethnique, les clauses sur l’autonomie restreignent les droits des minorités à l’usage de leur langue et de leurs traditions. Le troisième chapitre définit l’autonomie d’une telle façon qu’il n’y a pas d’autonomie réelle. Et si l’article 19 stipule que le Congrès populaire des régions ethniques autonomes a le droit de légiférer en fonction des besoins spécifiques, il est immédiatement suivi d’une clause indiquant que la loi doit recevoir l’approbation du comité permanent du Congrès national du peuple avant de pouvoir être promulguée et appliquée, ce qui en pratique annule toute autonomie des régions. L’article 20 est fondamentalement identique : « Si les résolutions, les décisions, les décrets et les directives émanant d’une institution supérieure de l’État ne conviennent pas à la situation particulière d’une région autonome, les institutions de la région autonome peuvent [les] appliquer avec certains aménagements ou encore s’y opposer, sous réserve de l’accord des organes supérieurs de l’État. » Si chaque décision doit recevoir l’approbation de Pékin, il n’y a à l’évidence aucune autonomie. Par conséquent, il n’est pas exagéré de dire que la région autonome du Tibet n’est qu’une marionnette entre les mains de Pékin.

Dans leur livre, Report on Chinese National Problems, deux universitaires du continent, Xu Xiaoping et Jinxin, reconnaissent que la loi de 1984 sur l’autonomie régionale ne concerne que les seules questions suivantes, « le mariage, les successions, les élections, le planning familial, l’éducation obligatoire » et qu’elle est « totalement silencieuse sur le droit des régions à contrôler leurs finances, leur fiscalité, leur commerce extérieur ou l’utilisation de leurs ressources naturelles ». Les deux auteurs reconnaissent que les droits à l’autonomie des régions mentionnées dans la loi sont incontestablement les mêmes que ceux dont jouissent d’autres régions autonomes non-ethniques. Dans les régions côtières, l’autonomie économique est ainsi plus importante que celle dont jouissent les régions autonomes, particulièrement en ce qui concerne d’exploitation des ressources. À l’inverse, les régions ethniques autonomes ont peu de pouvoir de contrôle sur leurs propres ressources[5].

Et en ce qui concerne la langue, les élèves tibétains ne peuvent employer leur langue maternelle comme langue d’enseignement qu’au cours de leur scolarité primaire. À partir du secondaire, le chinois est utilisé beaucoup plus régulièrement, même si les étudiants ont de meilleurs résultats en employant leur langue maternelle[6]. Tout en admettant qu’il ne parle pas tibétain, Xu Mingxu explique que la langue tibétaine ne permet pas d’exprimer les concepts scientifiques modernes et soutient la politique gouvernementale en matière linguistique[7].

Le gouvernement chinois a aboli toute liberté religieuse au Tibet durant la Révolution culturelle et presque tous les monastères ont été saccagés. Une liberté religieuse limitée a été restaurée dans les années 1980, le gouvernement essayant de trouver une ligne de conciliation avec le dalaï-lama. Après la visite du frère du dalaï-lama au Tibet en 1980, la ligne dure a de nouveau été appliquée. Le gouvernement a été dépité par l’accueil fervent réservé aux émissaires du dalaï-lama, alors qu’il escomptait que les Tibétains, reconnaissants au PCC de les avoir libérés du servage et de la théocratie, allaient accueillir la délégation avec hostilité[8]. L’émeute de 1987 a conduit le gouvernement à restreindre encore plus la liberté religieuse pour aboutir, en 1996, à l’interdiction complète du culte du dalaï-lama.

Certains intellectuels chinois Han, qu’ils soient partisans du régime ou non, expliquent aussi que les Tibétains sont privilégiés par la politique économique, culturelle, éducative et familiale du gouvernement, prenant pour exemple que la politique d’« un enfant par famille » ne s’appliquait pas aux minorités[9]. Cet argument n’est pas convaincant parce que tous ces « privilèges » ne peuvent en aucun cas constituer des substituts aux droits politiques qui sont déniés en permanence aux Tibétains. Tant que les minorités ne jouiront pas du pouvoir politique pour décider de leur propre destin, elles seront dans la peur constante d’être brimées.

Suprême ironie, les résidents de Hongkong, qui ne sont pas ethniquement différents des Chinois Han, jouissent d’une autonomie relativement plus importante que les minorités non chinoises. Hongkong bénéficie d’une autonomie politique : nous établissons nos propres lois sans attendre le consentement du gouvernement central et nous avons même notre propre monnaie. Même si l’autonomie de Hongkong s’érode, elle est encore largement intacte. C’est aussi cette situation qui a conduit le dalaï-lama à abandonner ses positions antérieures en faveur de l’indépendance pour proposer un pays avec deux systèmes comme solution à la question tibétaine. Cette proposition, modérée et cohérente, a été rejetée catégoriquement par le gouvernement qui refuse toute négociation sur cette proposition et qui enferme ainsi les Tibétains dans une impasse.

Zheng Yongnian, le directeur de l’East Asian Institut de l’université nationale de Singapore, explique que l’autodétermination n’est pas une bonne option car cela revient au même que la recherche de l’indépendance. Les Tibétains et les Ouïghours[10] devraient donc se contenter de moins que d’une véritable autonomie ? Pour Zheng, l’autonomie complète « n’est guère différente de l’autodétermination ». Selon lui, écrit-il encore, « l’autonomie ethnique est trop idéaliste » et une « politique des minorités trop idéaliste est non seulement nuisible à l’intégration nationale et ethnique, mais elle pave également la voie au séparatisme[11] ». Bien que ce qu’il entende par « complète autonomie » ne soit pas clair, ce qu’il dit n’est pas ambigu : il ne s’agit de rien d’autre que d’une défense de la très incomplète politique d’autonomie du gouvernement chinois.

Certains démocrates, tout en manifestant de la sympathie pour les Tibétains, n’admettent pas que la politique tibétaine du gouvernement chinois soit une forme d’oppression nationale. Ils considèrent qu’il ne s’agit de rien d’autre que d’une manifestation du despotisme du PCC qui opprime de la même façon tous les citoyens, qu’ils soient Tibétains ou Chinois Han. De ce fait, ils ne proposent donc ni autodétermination ni autonomie, mais la démocratie stricto sensu. Wang Lixiong, écrivain très connu dont l’ouvrage Sky Burial exprime une sympathie ouverte pour les Tibétains, écrit ainsi : « L’oppression du PCC frappe le peuple et non les nationalités. […] L’oppression à laquelle les minorités font face ne doit pas être définie comme une oppression nationale, mais appréhendée plutôt comme une oppression subie par tout le peuple et menée par un régime despotique[12]. »

La réponse tibétaine à ce discours est la suivante : ce que subissent les Chinois Han n’a rien à voir avec ce que subissent les Tibétains, mais ce que subissent les Tibétains est lié à ce que subissent les Chinois Han. Quand le gouvernement chinois refuse aux Tibétains leur liberté linguistique et religieuse, qu’il trahit sa promesse d’autonomie pour les minorités nationales, il est évident qu’il s’agit d’une oppression nationale dont les Chinois Han ne font pas l’expérience. Et aucune démocratie représentative ne peut réparer les injustices d’un peuple qui ne compte pas plus de six millions d’individus[13].

Nationalisme tibétain : l’ancien et le nouveau

L’actuel mouvement tibétain pour l’indépendance est très différent de celui d’il y a soixante ans. Même si c’est toujours le dalaï-lama qui en assure la direction directe ou spirituelle, l’ancien mouvement indépendantiste avait une base sociale beaucoup plus étroite, composée principalement de nobles et de moines. Et les serfs qui suivaient leurs maîtres agissaient plus selon une allégeance féodale que d’une conscience nationaliste. L’autre élément qui doit être pris en compte est le prétendu pouvoir que le dalaï-lama et ses moines auraient eu sur les « vies ultérieures » de leurs sujets. À l’inverse, le nationalisme tibétain d’aujourd’hui est à la fois une réponse interclassiste à plus de soixante années d’oppression nationale par le PCC et un projet de mise en route d’un projet de modernisation.

Ce qui est notable dans la politique tibétaine du PCC, c’est qu’il saute d’un extrême à l’autre, ce qu’il fait d’ailleurs aussi pour le reste de la Chine. Quand l’accord en dix-sept points a été signé en 1951 par le gouvernement chinois et les représentants du dalaï-lama, les autorités chinoises avaient accepté de ne pas imposer de réforme politique et agraire au Tibet, même si l’accord enjoignait au dalaï-lama de promouvoir lui-même une telle réforme. Voulant s’attacher de cette manière la classe dirigeante tibétaine, le PCC est allée jusqu’à exclure les membres du parti qui parlaient de révolution démocratique, d’athéisme et, bien entendu, de socialisme. Un maoïste, Yanfeng, écrit ainsi dans une brochure datée de 2010 que : « Selon les instructions données par le comité central du parti et du président Mao, non seulement, selon l’accord [de 1951], il n’y aurait pas de réforme du système social tibétain, mais l’armée et les cadres qui pénétreront au Tibet devront s’abstenir de mener toute éducation de classe, au point que des films comme White Haired Lady ont été interdits au Tibet[14]. »

Quand il soutient le servage en disant qu’à cette époque le peuple tibétain était heureux et que la société était harmonieuse, le dalaï-lama n’est pas convaincant[15]. En effet, être libéré de l’exploitation en général et des servitudes féodales en particulier est plutôt toujours une bonne chose. Le problème avec la « réforme démocratique » mise en œuvre par le PCC après la répression de la rébellion de 1959, n’est pas qu’elle a renversé le servage en tant que tel, mais la façon dont elle l’a fait. Elle a été imposée en l’imposant de l’extérieur et par le haut, alors même que le parti flirtait encore peu de temps auparavant avec les classes supérieures tibétaines et que son tournant brutal est apparu peu convaincant et malhonnête aux yeux de nombreux serfs. Et si les serfs ont bénéficié d’une distribution de terres et de l’abolition des servitudes féodales, il leur était difficile de se ranger avec enthousiasme du côté des cadres du parti pour dénoncer et attaquer leurs anciens seigneurs. Selon Tom Grunfeld, le peuple tibétain, qui n’avait jamais fait l’expérience ni ne connaissait d’autre mode de vie que le sien, craignait les Chinois Han et restait perplexe sur ces « libérateurs » qui avaient, peu de temps auparavant, conclu une alliance avec leurs maîtres[16]. La « réforme démocratique » aurait été mieux accueillie si elle n’avait pas été lancée par des forces extérieures, mais mise en œuvre par le peuple tibétain lui-même.

En 1939, Phuntso Wangye avait fondé le Groupe communiste tibétain qui a rejoint le PCC dix ans plus tard. Pendant les négociations avec le dalaï-lama, il avait tenté de servir de médiateur entre les deux parties. Critique vis-à-vis du secrétaire général du parti au Tibet, Fan Ming, pour son manque de respect à l’égard des Tibétains, Phuntso Wangye a été « purgé » en 1957 et emprisonné pendant dix-huit ans en compagnie de nombre de ses camarades tibétains[17]. Cette tragédie est le produit du chauvinisme grand Han du PCC dont les dirigeants n’ont jamais fait confiance aux communistes tibétains et n’ont jamais pris en compte l’option de soutenir les communistes tibétains pour qu’ils s’enracinent progressivement dans la société tibétaine afin de mener à bien la « révolution démocratique » de l’intérieur du pays. Le PCC a simplement décidé d’exporter la révolution au Tibet, sans considération aucune pour les droits nationaux et religieux des Tibétains.

L’erreur du PCC provient, en partie, de sa théorie erronée sur la question nationale de l’époque. On peut ainsi lire dans un document interne du comité central datant de 1958 l’explication suivante : « Dans une société de classe, la question nationale est par essence une question de classe, et on ne peut donc pas solutionner complètement la question nationale sans affronter d’abord la nature de classe[18]. » Si on suit ce raisonnement, l’identité nationale (de même que la religion) n’est rien d’autre qu’un instrument de la classe exploiteuse pour tromper le peuple, donc si on détruit cette classe en réalisant le communisme, alors la question nationale sera automatiquement résolue. Ou bien, dans une version légèrement différente, le parti expliquera que l’identité nationale tibétaine et ses liens à la religion ne sont que le reflet du faible niveau de développement économique du Tibet et que la modernisation va les guérir de ces maladies liées à l’arriération. Les deux versions sont complémentaires car le parti considère que le projet communiste et la modernisation sont pratiquement une même chose et que les deux objectifs seront atteints sous la direction du parti. Ceci a conduit l’État-parti à imposer la lutte de classe au Tibet pendant la « réforme démocratique » de 1960. Quand Mao Zedong prononce son fameux discours rappelant à ses camarades qu’il ne faut pas oublier les « luttes de classes », il donne un élan supplémentaire aux cadres du parti au Tibet pour poursuivre une politique plus ultragauche et plus répressive. Quant aux serfs, même s’ils ont bénéficié de la réforme agraire, ils assistent avec consternation et amertume à l’expropriation des monastères dont dépend leur culture tout entière.

Panchen Lama a loyalement soutenu la politique du PCC au Tibet, y compris après la rébellion de 1959. À son retour au Tibet, il découvre qu’en son absence, la moitié des moines de son propre monastère ont été chassés et que les prêtres innocents sont brutalement réprimés : il décide alors de rédiger un rapport interne à la direction du parti[19]. Après que le PCC ait lancé en 1962 une violente attaque publique contre son « rapport de 70 000 caractères », il est condamné en 1964 – il était déjà en résidence surveillée – à douze ans de prison.

Lorsqu’il est devenu en 1965 le premier président de la toute nouvelle région autonome du Tibet, Ngapoi Ngawang Jigme lui-même n’a jamais eu de réels pouvoirs. Il avait pourtant été le commandant en chef des forces armées du Tibet à Chamdo en 1950, signataire à ce titre de l’accord en dix-sept points et l’une des figures les plus prestigieuses de l’élite tibétaine qui coopérait avec le PCC. Cette époque est également celle de la purge des cadres dirigeants du parti ayant défendu une politique plus modérée au Tibet. Li Weihan, qui avait la responsabilité du secteur du « front uni » et de la question des minorités au PCC, avait averti à plusieurs reprises que « quelle que soit l’importance de l’aide que les Chinois Han peuvent apporter aux Tibétains, elle ne peut leur être imposée[20]. » Cette prise de position conduit à son élimination en 1964 pour avoir commis la grave erreur de ne se soucier que des droits nationaux en négligeant la question de classe.

Les anciens serfs comprirent aussi qu’ils avaient été trompés lorsqu’en 1964 le gouvernement collectivisa leurs terres en communes, ce qui provoqua rapidement une chute de la production de céréales. Beaucoup d’autres excès brutaux se sont produits pendant la Révolution culturelle lorsque les gyenlok (gardes rouges tibétains), encouragés par le groupe de la Révolution culturelle à Pékin, commencèrent à mettre en œuvre leur programme d’éradication totale de la religion et de la culture de toutes les classes exploiteuses. Il est quelque peu ironique d’observer que le culte du Président Mao que les gyenlok tentaient d’imposer avait beaucoup en commun avec celui de Bouddha et du dalaï-lama que la révolution culturelle maoïste voulait éradiquer. Yan Feng, dont nous avons parlé précédemment, assure encore aujourd’hui que dans les années 1960, les serfs étaient heureux et qu’ils auraient chanté : « Le soleil du dalaï ne brille que sur les nobles, tandis que le soleil du Président Mao brille sur nous. Voilà le temps venu pour le soleil des nobles de passer de l’autre côté de la colline et pour notre soleil de se lever[21]. »

La collectivisation des terres et le saccage des monastères conduisirent finalement les Tibétains ordinaires à entrer en rébellion en 1969. Après que l’ordre a été rétabli par l’armée, la collectivisation forcée fut encore plus rapide.

En dix ans, les zigzags du PCC lui valurent l’hostilité de toutes les classes et couches sociales du Tibet. Ceux des Tibétains qui se rebellèrent les premiers contre le gouvernement chinois, comme le dalaï-lama, ceux qui avaient soutenu pleinement le PCC, du Panchen Lama au communiste Phuntso Wangye, sans oublier les paysans et les bergers, tous sans exception ont été expropriés et persécutés. L’expérience commune de la persécution par le gouvernement chinois Han les a tous rassemblés sous le drapeau du nationalisme tibétain moderne. Et si avec l’arrivée au pouvoir de Deng Xiaoping en 1979, le parti a commencé à reconnaître ses erreurs ultragauches en général et au Tibet en particulier, si une résolution sur l’histoire du parti qui critiquait Mao a été adoptée, cela n’a cependant pas suffi pour regagner le cœur des Tibétains.

Si Mao était responsable des erreurs de la Révolution culturelle, n’était-ce pas la preuve qu’il n’était pas infaillible ? Et s’il était un faux dieu, n’était-il pas logique pour les Tibétains d’en tirer la conclusion qu’ils devaient revenir à leur propre religion et au culte de Bouddha, leur vrai dieu, et à celui de l’incarnation d’Avalokite Varan, le dalaï-lama ? Au moins ces dieux n’avaient-ils pas infligé tant de blessures à leur vie spirituelle et séculière en si peu de temps, ainsi que l’avait fait le PCC. Il faut néanmoins noter que tous les Tibétains ne partagent pas la même expérience ni exactement les mêmes intérêts. Les nations ne sont pas des entités homogènes et, après tout, il y avait des classes au Tibet avant que le PCC ne prenne le pouvoir.

Si les serfs avaient de sérieux griefs contre leurs maîtres, les relations sociales entre eux étaient vieilles de milliers d’années. Elles s’étaient ainsi maintenues jusqu’à l’arrivée du PCC dans un équilibre relatif contre lequel les serfs n’avaient pas encore eu l’idée de se rebeller ; et il n’y a aucune indication qui laisse penser qu’une révolution couvait au Tibet dans les années 1950. La vieille société féodale s’est écroulée quand le PCC, venu de l’extérieur, lui a brisé les reins pour reconstruire une structure sociale sans aucun égard pour les classes inférieures du Tibet qu’il prétendait représenter. L’expérience commune de la répression par les Chinois Han a beaucoup plus pesé que les antagonismes de classes parmi les Tibétains, ce qui les a conduits à une conclusion commune : « Dehors les envahisseurs chinois Han ! Vive le Tibet indépendant ! »

Dans les années 1980, la politique du PCC au Tibet a consisté à faire marche arrière pour revenir à son point de départ, alors même que le contexte et la composition de classe du pays avaient totalement changé. Il a mis à nouveau à contribution la vieille aristocratie et les moines sans leur donner, évidemment, le moindre pouvoir. Si dans le meilleur des cas cela pouvait les empêcher de se rebeller, le PCC ne pouvait pas espérer gagner leur soutien et encore moins les convaincre de ne pas adorer le dalaï-lama en privé. D’un autre côté, bien que la pauvreté des masses laborieuses tibétaines ait décliné, le fossé entre les pauvres et les riches s’élargissait rapidement. En outre, à Lhassa, le ressentiment des Tibétains se nourrissait des bénéfices tirés par les Chinois Han et les Hui de la « réforme » et de l’« ouverture ». Quant aux vieux cadres tibétains de base qui avaient été les soutiens actifs du PCC, leur départ en retraite était synonyme de paupérisation : « Les gens disent que le PCC a changé. Dans les années 1950, il nous a choisis. Dans les années 1980, il a choisi à nouveau l’aristocratie. On dit, parmi le peuple, que toutes les politiques qui sont (favorables) à la classe supérieure, y compris celles de leurs pierres et de leurs chiens, ont été complètement réalisées. Mais qu’en est-il des gens ordinaires ? Et des retraités et des cadres ? Ils n’ont ni argent, ni maison pour vivre[22]. »

Il est difficile de se faire une idée précise de l’enracinement du nationalisme tibétain dans les différentes classes et de ses liens avec le bouddhisme et le dalaï-lama. Il y a toutefois suffisamment d’éléments pour comprendre que le PCC a perdu toute base sociale au Tibet et qu’il n’y a plus que la bureaucratie autochtone pour soutenir son pouvoir. Cette bureaucratie a été formée pendant la période où le PCC « exportait la révolution » au Tibet. Dans les années 1960, parmi ceux des Tibétains qui ont soutenu la réforme agraire, s’il y avait quelques gangsters, il y avait également ceux qui voulaient la libération des serfs. Encore qu’avec les purges successives qu’a connues le régime, c’est probablement cette catégorie de cadres qui a disparu au bénéfice des « béni-oui-oui ». Ce sont désormais ces derniers qui forment la colonne vertébrale d’une nouvelle bureaucratie autochtone qui, bien qu’elle n’ait pas de pouvoir réel, en exerce cependant une forme marginale sur ses marges. Consciente de son rôle particulier dans l’assimilation forcée du Tibet par le régime de Pékin, elle l’utilise comme levier pour défendre ses propres intérêts, notamment en faisant du chantage sur le gouvernement central pour obtenir plus de subventions. Phuntso Wangye a remarqué que la bureaucratie autochtone « se nourrissait de l’antiséparatisme, défendait sa position sociale grâce à l’antiséparatisme et s’enrichissait par l’antiséparatisme ». Elle n’est pas loin de penser qu’il n’est pas dans son intérêt d’éliminer totalement le séparatisme tibétain car si l’éradication du séparatisme devait arriver, l’équilibre entre les deux parties serait rompu. Il est ainsi couramment admis que cette bureaucratie autochtone encourage les petits incidents pour apporter la preuve au gouvernement central de son utilité dans leur répression[23].

Étant donné son statut de bureaucratie de seconde classe, il n’est pas difficile d’imaginer que certaines fractions de la bureaucratie tibétaine autochtone aient également quelques griefs à l’égard de leurs maîtres chinois Han. Ceux-ci doivent accepter le fait que de nombreux cadres tibétains vivent une double vie : ils attaquent le dalaï-lama quand ils sont en fonction, le vénèrent secrètement en privé et envoient leurs enfants ou leurs familles en Inde pour lui rendre hommage. Très populaire parmi les cadres tibétains, la plaisanterie placée en exergue de cet article reflète leur rancœur.

Notes

[1]                 . NdT : Le 10 mars 2008, des émeutes éclatent à Lhassa, la capitale de la région autonome du Tibet, à la suite de la répression de manifestations pacifiques de moines bouddhistes qui commémoraient l’anniversaire d’un soulèvement contre la tutelle de Pékin de mars 1959. Elles se soldent par la mort d’au moins quatre-vingts personnes.

[2]                 . Su Jiahong, Liuwangzhong de minzhu – Yindu liuwang zangren de zhengzhi yu shehui, 1959-2004 (La démocratie en exil : la politique et la société des Tibétains exilés en Inde), Taipei, Buffalo Book, 2005, appendice 3.

[3]                 . NdT: Panchen-Lama: deuxième plus haut chef spirituel après le dalaï-lama. Gedhun Choekyi Nyima: onzième Panchel-Lama depuis sa sélection par le dalaï-lama en 1995. Il est détenu par les autorités chinoises.

[4]                 . Xu Mingxu, Yinmou yu qiancheng – Xizang saoluan de laolongqumai (Intrigues et dévotion – l’origine et le développement des émeutes tibétaines), Hongkong, Mirror Books, 1999, p. 373.

[5]                 . Xu Xiaoping and Jin Xin, Zhongguo minzu wenti baogao (Rapport surs les questions nationales chinoises), Beijing, China Social Science Press, 2008, p. 99.

[6]                 . Melvyn C. Goldstein, op. cit., p. 162.

[7]                 . Xu Mingxu, ibid.

[8]                 . Goldstein, op. cit., p. 104-106.

[9]                 . NdT: Depuis 1979, une loi imposait aux couples de n’avoir qu’un seul enfant. Depuis 2002, le dispositif a été assoupli et les couples versant une somme d’au moins 5000 yuans (le salaire moyen urbain est de 1200 yuans) peuvent avoir légalement un deuxième enfant. Pour les familles tibétaines le plafond est fixé à trois enfants.

[10]                 . NdT : Les Ouïghours sont un peuple turcophone et musulman sunnite de la région autonome ouïghoure du Xinjiang (ancien Turkestan-Oriental) en Chine et en Asie centrale.

[11]                 . Zheng Yongnian, « Zhongguo shaoshu minzu zhengce de wenti daodi zai nail ? » (Quel est le problème de la politique chinoise pour ses minorités ethniques ?), Zao Bao Daily, 21 juillet 2009. www.zaobao.com/special/forum/pages7/forum_zp090721.shtml

[12]                 . Wang Lixiong, Tianzang – Xizang de mingyun (L’enterrement du ciel : le destin du Tibet), Hongkong, Mirror Books, 6e éd., 2006, p. 241-242. Je ne suis pas certain que son opinion ait changé depuis qu’il a écrit ce livre.

[13]                 . Dans la seule région autonome du Tibet, la population tibétaine se monte à environ 3 millions.

[14]                 . Yan Feng, Gaige kaifang niandai de ziben yundong (Le mouvement du capital à l’âge de la réforme et de l’ouverture), Hongkong, China Cultural Communication Press, p. 69. The White Haired Lady (La dame aux cheveux blancs) est un opéra dont la première représentation a eu lieu en 1945. Décrivant la misère dont souffraient les paysans, il a été pendant très longtemps – avec le ballet et le film qui en ont été tirés – l’instrument favori du parti pour promouvoir l’éducation de classe.

[15]                 . Pierre-Antoine Donnet, Tibet mort ou vif, éd. chinoise, Taipei, Reading Times, 1994, p. 85. En français, Paris, Folio, 1993.

[16]                 . Tom Grunfeld, The Making of Modern Tibet, New York, East Gate Books, 1996, cité dans Wang Lixiong, op. cit., p. 170.

[17]                 . Melvyn C. Goldstein, Dawey Sherap and William R. Siebenschuh, A Tibetan Revolutionary – The Political Life and Times of Bapa Phuntso Wangye, Berkeley, University of California Press, 2004.

17 Xu Xiaoping and Jin Xin, op. cit., p. 76.

[18]                 . Ibid.

[19]                 . Warren W. Smith, Jr., Tibetan Nation – A History of Tibetan Nationalism and Sino-Tibetan Relations, Boulder, Westview Press, 1996, p. 521-525.

[20]                 . Wang Lixiong, op. cit., p. 169.

[21]                 . Yan Feng, op. cit., p. 73.

[22]                 . Wang Lixiong, op. cit., p. 503.

[23]                 . June Teufel Dreyer, « Economic Development in Tibet Under the People’s Republic of China » in Barry Sautman and June Teufel Dreyer (ed.), Contemporary Tibet – Politics, Development and Society in a Disputed Region, New York, M.E. Sharpe, 2006.

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redaction

Thu, 19 Jul 2018 13:20:22 +0200

Lettre d’un enfant de 1968 à un jeune de 2018

Nous publions ici la postface du dernier livre de Jean Batou, Nos années 68 dans le cerveau du monstre, paru le 23 avril aux éditions de L’Aire (Vevey, Suisse). Alors que cet essai tente de cerner les particularités de cette période de ruptures en Suisse, la lettre aux jeunes de 2018 qui le conclut cherche à mettre en évidence la signification de l’héritage de 1968 aujourd’hui. Contre la muséification de ces années de contestation, il plaide pour en réactualiser le message: « Renouer avec le fil de la révolte collective, de la critique radicale et de l’action impertinente des périodes de ruptures, n’est-ce pas une condition pour inventer plus librement l’avenir » ?

 

Salut à toi,

As-tu déjà vu le premier long-métrage d’Alain Tanner, sorti en 1969, qui prête ce propos décapant à Monsieur Dé, un petit patron dépressif en fugue, incarné par François Simon, à l’adresse du jeune ferrailleur marginal qui l’a recueilli ?

« Pauvre type ! Rien ne s’arrangera jamais tant que tu ne seras pas capable de voir le présent avec les yeux de l’avenir. Sans cela tu patauges dans la merde. Tout ce que tu pourras faire ne vaudra pas un pet de lapin tant que tu n’auras pas compris cela : il faut partir d’une exigence absolue, même si elle peut paraître lointaine à première vue, et te dire : je ramène tout à cette exigence… et à partir d’elle, je regarde ce qui est possible, non pas rafistoler les bouts de ficelle à la petite semaine pour accommoder le sordide présent comme n’importe quel politicien centre gauche ». (Alain Tanner, Charles mort ou vif, 1969)

« Il faut partir d’une exigence absolue », telle était la certitude chevillée au corps des militants de 68. Mais, me diras-tu, une telle conviction ne relève-t-elle pas aujourd’hui d’un certain infantilisme ? N’est-elle pas devenue désuète en un temps où une gauche de plus en plus fantomatique semble incapable de défendre les restes des mécanismes de protection du monde du travail, qui lui filent inexorablement entre les doigts, quand elle ne renonce pas simplement à toute résistance ? Ses thématiques traditionnelles n’ont-elles pas d’ailleurs perdu toute force d’attraction en ces années où le langage même de la « réforme » est devenu l’apanage de jeunes technocrates comme Matteo Renzi en Italie ou Emmanuel Macron en France, qui ne visent plus qu’à satisfaire les exigences des sociétés multinationales, au risque de vouer les victimes de plus en plus nombreuses de leurs politiques aux sirènes d’une droite nationaliste et raciste ? Ne sommes-nous donc pas condamnés à reculer sans cesse, à nous replier sur le sauve-qui-peut individuel, avec pour seule et obsédante préoccupation d’éviter le pire ? C’est précisément un tel fatalisme que j’aimerais interroger avec toi.

Depuis une quarantaine d’années, nous avons subi de très nombreuses défaites, ce dont témoigne la concentration sans cesse croissante des richesses entre les mains des principaux détenteurs de capitaux, mais aussi la conquête des esprits de larges couches populaires par le thème de la défense du travail national contre l’immigration. Nos adversaires sont parvenus en effet à détricoter patiemment les conquêtes sociales des décennies d’après-guerre en jouant sur la modification progressive des règles du jeu : avec les avancées de la mondialisation, ils se sont efforcés de court-circuiter le terrain national – principale arène des « compromis sociaux-démocrates » d’après-guerre –, se donnant par là les moyens de contourner des résistances sociales peu préparées à peser au plan supranational.

Toutefois, la victoire du néolibéralisme ne se mesure pas seulement sur le terrain matériel. Elle comporte aussi des dimensions idéologiques essentielles. Comme l’expliquait le sociologue allemand Max Weber, le capitalisme est une « cage d’acier » :

« L’ordre économique capitaliste est un immense cosmos dans lequel l’individu est immergé en naissant, et qui, pour lui, au moins en tant qu’individu, est donné comme un habitacle de fait et immuable dans lequel il lui faut vivre ».[1]

En naissant en l’an 2000, tu as pourtant ouvert les yeux sur un monde bien différent de celui que j’ai connu il y a 50 ans. D’abord, il est dominé par une résignation croissante – il n’y aurait aucune alternative à un système réputé aussi naturel que la révolution de la terre autour du soleil –, à tel point que la fin des temps semble aujourd’hui plus aisée à imaginer que la fin du capitalisme. Ensuite, il entretient l’amnésie, qui nous prive de passé, et par là de la possibilité de concevoir un avenir différent. Enfin, il organise l’isolement généralisé, qui tolère certes des moments fulgurants d’action collective, mais entrave toute forme d’association durable, si ce n’est dans des regroupements instantanés, virtuels, médiatisés par les réseaux sociaux. Et ceux-ci sont gérés par des administrateurs (visibles ou non) qui ne permettent pas souvent au gros de leurs membres de s’organiser entre eux démocratiquement, de façon autonome. Comment lutter dans un tel environnement ?

Je t’entends déjà faire valoir que les problèmes auxquels nous sommes confrontés aujourd’hui sont infiniment plus graves qu’ils ne l’étaient il y a 50 ans : explosion des inégalités sociales, précarisation du travail, privatisation du bien commun, montée du militarisme et des conflits armés, percée des idéologies sexistes et racistes, réchauffement climatique, etc. Et tu as raison, c’est pourquoi rien ne serait pire que de « rafistoler les bouts de ficelle à la petite semaine pour accommoder le sordide présent ». Il nous faut au contraire redessiner les grandes lignes d’un projet d’émancipation, d’un horizon qui réponde à l’ensemble de ces défis. Nous avons aussi besoin de développer une pensée stratégique, en un temps ou les manœuvres tacticiennes monopolisent le champ politique, afin d’œuvrer patiemment à la convergence des forces et des mouvements sociaux capables de contribuer au renversement de l’ordre des choses. Sinon, le caractère parcellaire, inégal et intermittent des résistances aux incessantes dégradations de nos conditions de vie, et leur point de vue nécessairement limité, ne suffiront pas à construire le sujet collectif rassemblé dont nous avons besoin. Mais encore une fois, comment ?

C’est peut-être là que 68 a encore quelque chose à dire aux jeunes de 2018, non seulement par sa radicalité – sa véritable obsession de la révolution –, mais aussi par son insistance sur les « dialectiques de la libération » qui envisagent l’articulation (et non la seule intersection) des luttes des salariés exploités, avec celles des victimes de l’accumulation par dépossession (privatisation des communs, de la terre, de l’eau, des services publics, etc.), mais aussi avec celles des opprimés les plus divers, à commencer par les femmes, les groupes racisés, les minorités sexuelles, etc.

Ces « années rouges » nous ont aussi appris que la bataille des idées était décisive, et que bien des conflits se gagnent d’abord sur cette arène. Il est essentiel de nous en souvenir aujourd’hui, alors que les partisans du néolibéralisme ne cessent de concentrer leurs tirs, sur les valeurs d’égalité et de solidarité, forgées dans l’histoire du mouvement ouvrier, reprises par les combats de la résistance et de la Libération, et considérablement enrichies par les luttes décoloniales et féministes des décennies d’après-guerre, en particulier celles des années 68.

Pour aller de l’avant, je te propose de partir aussi de cette « exigence absolue », dont parle le héro d’Alain Tanner, « même si elle peut paraître lointaine à première vue ». Posons-nous donc la question : quels devraient être nos objectifs essentiels dans le monde d’aujourd’hui ? Je pense que tu seras d’accord avec moi pour défendre qu’il faut mettre les immenses richesses de l’humanité, sur le triple plan matériel, technico-scientifique et culturel, au service d’un projet qui permette de réconcilier les êtres humains entre eux et avec leur environnement.

C’est pour cela que les socialistes, au sens fort du terme, ont généralement considéré que la propriété collective des grands moyens de production, de transport, de distribution et de crédit, en était la précondition. Parce qu’elle permet en effet de décider de façon démocratique des allocations de ressources naturelles et de travail nécessaires pour produire les biens matériels et les services répondant aux besoins essentiels de l’humanité sans compromettre les grands équilibres environnementaux. N’est-ce pas la condition même d’une prise en main de notre destin commun ?

Bien sûr, les infrastructures existantes ne sont pas neutres (pipelines, autoroutes, flottes de camions et de porte-conteneurs, aéroports géants, centrales électriques nucléaires ou au charbon, fabriques d’armement, de pesticides ou d’automobiles, etc.) et devront être substituées par de nouvelles priorités, définies collectivement par les producteurs associés, par nous toutes et tous, avec les délicats dilemmes de transition que de tels reconversions impliquent. Mais c’est une autre histoire, peut-être même le début de l’histoire, si nous parvenons à conquérir ensemble le droit de l’écrire librement.

Faut-il dès lors parler de décroissance, me diras-tu ? Sans aucun doute, si l’on se réfère à la quantité de matières premières et d’énergies non renouvelables prélevée chaque année sur les réserves de la planète. Toutefois, le produit intérieur brut du monde d’aujourd’hui, à parité de pouvoir d’achat, représente la contrevaleur de 20 000 dollars par habitant, soit 15 à 20% de plus, en termes réels, que celui de la France de 1968. Il s’agit là, bien sûr, d’une moyenne qui fait abstraction des inégalités de répartition des revenus… Autrement dit, tous les pays pourraient avoir un niveau de vie supérieur à celui de la France de la fin des années 60, pour autant que leurs revenus soient plus également répartis. Ce calcul permet de donner un ordre d’idée du potentiel à disposition. Mais il ne tient pas compte des choix très différents d’allocations de ressources et de travail qui pourraient être effectués, ne serait-ce qu’en supprimant les énormes gaspillages que représentent l’obsolescence programmée de la plupart des produits, l’industrie d’armement, la publicité, etc.

Mais comment répondre alors aux besoins essentiels non couverts d’une bonne partie de l’humanité ? En combinant cet impact réduit des activités productives globales sur l’environnement avec une augmentation massive des ressources mises à disposition d’une large fraction de la population qui manque aujourd’hui de tout (alimentation, eau potable, médicaments, biens de consommation et d’équipement fondamentaux). Pour les autres, il s’agira évidemment de renoncer à une consommation matérielle compulsive en échange d’une réduction massive du temps de travail contraint et de prestations immatérielles largement supérieures dans les domaines de l’éducation, de la recherche, des soins, de la création, etc.

Voilà les raisons pour lesquelles les termes de « décroissance » ou de « simplicité volontaire », comme que je les évoque ici, n’ont rien à voir avec une quelconque austérité. Je t’avouerai aussi que cette perspective entre en résonance avec le socialisme réenchanté que les enfants de 68 avaient à l’esprit lorsqu’ils mettaient en place des communautés d’habitation, notamment en Europe et aux États-Unis. Ils s’émerveillaient en même temps des progrès réalisés dans les zones libérées du Tiers-Monde avec des moyens très limités. De telles expériences n’auraient-elles pas triomphé de leurs difficultés si, plutôt que d’être mises en quarantaine, combattues, voire anéanties militairement par les États les plus développés de la planète, elles avaient été activement soutenues ?

Revenons à la sphère des idées et des représentations. Il te faut aussi réaliser combien la mondialisation capitaliste détruit le tissu conjonctif des sociétés humaines, leurs biens symboliques les plus chers (rites, langages, images, musiques, folklores, etc.), qui ne sont « recyclés » sur le marché que pour autant qu’ils puissent être standardisés et vendables. Les autres sont simplement mis au rebut, comme tant d’espèces vivantes, alors qu’ils sont aussi indispensables au quotidien des sociétés que leur environnement naturel. Voilà ce que Nicolas Roméas, directeur de la revue Cassandre/Horchamp, en dit :

« Il ne s’agit pas seulement de préserver la planète en tant que milieu naturel, mais bien de savoir si cette planète pourra être peuplée d’humains, […] capables d’élaborer des modalités de vie commune. […] Lorsque nous parlons de culture, il […] s’agit de la condition même de toute possibilité de vie politique ».[2]

Mener la lutte contre la disparition des espèces culturelles menacées en se donnant les conditions d’une diversification permanente de ces biotopes symboliques, voilà la bonne manière de stimuler la formation d’êtres capables de rêver, de concevoir et d’édifier l’avenir sans oublier le passé et ses mouvements d’émancipation souvent défaits. Les collectivités seront ainsi en capacité de faire des choix et de les éclairer en apprenant des autres, en remettant en question leurs savoirs, en pratiquant l’échange et le doute. Et là encore, l’héritage de 68 peut être apprécié dans toute sa richesse, avec son appel à la formation de nouveaux sujets collectifs s’émancipant dans la lutte, producteurs aussi de sens et de subjectivités nouvelles.

Pour cela, il faut rompre avec ce que Mark Fisher appelle le « réalisme capitaliste », qui naturalise les relations sociales actuelles et les idées que nous nous en faisons pour en interdire toute critique. En effet, le néolibéralisme n’a rien à voir avec la liberté individuelle, mais vise à refouler tout questionnement qui échappe à ses logiques propres, raison pour laquelle il s’efforce de « tourner la page de 68 ». Afin de lui résister, il convient tout au contraire de renouer avec la conscience de classe, ou plus simplement avec la perception que des classes existent. Il faut aussi nous efforcer de redécouvrir la « conscience psychédélique » des années 1965-75, qui misait sur l’extrême plasticité du temps et du réel. Enfin, il importe de développer ces nouveaux « incubateurs de conscience » que bâtissent sans le savoir les acteurs collectifs en luttant :

« Tout ce que j’ai évoqué jusqu’ici à propos de la conscience renvoie à son pouvoir transformateur. Une élévation de la conscience ne conduit pas seulement à la reconnaissance de faits déjà présents. En effet, lorsque des gens développent une conscience de groupe, une conscience de classe, ils ne perçoivent pas seulement de façon passive quelque chose qui est déjà là, mais ils se constituent en tant que groupe et, par-là, commencent déjà à changer ‘le monde’. Leur conscience est immédiatement transformatrice, et une conscience qui bouge devient aussi le moteur d’autres changements ».[3]

Ce combat pour élargir et redéployer les champs de la perception est le principal antidote contre le contrôle à distance d’individus de plus en plus isolés par l’anxiété :

« Nous sommes constamment pressés, agités. […] Le spasme numérique des smartphones et la peur de manquer quelque chose en sont le versant post-hédonique. L’autre versant, c’est la crainte d’avoir oublié des obligations. Pensez à l’image stéréotypée du temps de la contre-culture psychédélique : le temps se dilate, il se ralentit à mesure que les urgences se dissipent, ouvrant sur un temps de lucidité, sur différentes formes de ‘voyages’. Quelle est donc la nature idéologique de ce cauchemar que nous vivons aujourd’hui […] ? Celle d’une constante anxiété, dominée par les urgences. […] Et votre vie entière devient une série d’urgences enchâssées les unes dans les autres».[4]

Alors que les médias, la sphère éditoriale et différentes institutions commémorent cette année le 200e anniversaire de la naissance de Karl Marx, l’effondrement consommé des deux principales traditions (sociale-démocrate et stalinienne) qui se sont abusivement revendiquées de son héritage, mais aussi l’inaboutissement des mouvements antisystémiques des années 1968, marque en profondeur le cadre régressif de notre époque. Nous en sommes là, mais ces avancées d’un capitalisme déchaîné commencent à provoquer des réponses nouvelles, dont les grandes vagues d’occupation de l’espace public par des jeunes indignés, en Tunisie, en Égypte, aux États-Unis, en Espagne, en Grèce… Le cours des choses n’a pas été bouleversé, sans doute, mais les termes du débat ont commencé à changer, ouvrant la voie à une lente reconquête du terrain des idées par de nouveaux projets d’émancipation. Cela dépend largement de toi, de vous, que cette contre-offensive se poursuive et s’approfondisse.

Cette ouverture devrait t’inciter à te méfier comme de la peste de tout socialisme par en haut, qui veut faire le bien des gens à leur place. Louise Michel, grande figure de la Commune de Paris, disait des opprimés qu’ils sont « le nombre immense qui ne connaît pas sa force ». Ce sont eux les véritables moteurs du socialisme par en bas. Et ce n’est pas un hasard si leur protagonisme indispensable a été thématisé par Hal Draper, l’un des ténors du Free speech movement de Berkeley, au milieu des années 60.[5]

Pour Marx, la transformation du monde ne pouvait être envisagée que comme « autochangement », et donc comme auto-émancipation, portée par les luttes sociales et par leurs effets sur la conscience collective. Les années 68 se sont inscrites dans cette perspective, comme les mouvements de la place Tahir, d’Occupy, des indignés, de Nuit debout. Car ce n’est que sur le terrain de l’auto-activité émancipatrice du plus grand nombre que la validité d’un programme écosocialiste, qu’une stratégie d’unification des luttes, pourront être éprouvées grandeur nature, dans leur dimension pratique- critique, que Marx a toujours considérée comme le seul test de la vérité et de la puissance des idées.

J’avais 14 ans en 1968, en un moment où l’adolescence conduisait à prendre parti sur le monde, sur la société, sur le travail, sur l’amour, sur le plaisir, sur la vie. Depuis, je me suis efforcé d’aller à la racine des choses, mais surtout de comprendre pour agir ensemble au quotidien. Je suis âgé de 63 ans, et rien ou presque ne s’est déroulé comme je l’aurais souhaité. Nous avons été provisoirement défaits, comme d’autres avant nous. Et pourtant, nos aspirations sont plus que jamais d’actualité. Ce n’était qu’un début, continuons le combat ! Je suis sûr que tu le reprendras à ta manière, collectivement bien sûr, en n’oubliant pas les expériences passées – ce n’est pas qu’une manie d’historien ! –, mais aussi en inventant des voies nouvelles en vue d’un projet plus ambitieux que ne fut jamais le nôtre.

[1] Cité par Michael Löwy, La cage d’acier, Paris, Stock, 2013.

[2] Nicolas Roméas, « Art, combat et culture politique », solidaritéS, n° 193, 9 sept. 2011.

[3] Fisher, « Capitalisme… »

[4] Ibid.

[5] Hal Draper, Les deux âmes du socialisme, 1964 (traduction française introduite et commentée par mes soins, Paris, Syllepse, 2008).

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redaction

Wed, 18 Jul 2018 11:36:25 +0200

Contre l’effondrement, pour une pensée radicale des mondes possibles

Suite à l’entretien avec Pablo Servigne paru dans Contretemps, nous publions deux contributions sur la « collapsologie », autrement dit les théories écologistes fondées sur l’idée d’un effondrement des sociétés humaines. Cette « science de la catastrophe » a des implications politiques qu’il s’agit de discuter, en particulier d’un point de vue écosocialiste. La seconde de ces contributions prolonge et répond à la première contribution de Daniel Tanuro.

Je voudrais profiter du dernier article de Daniel Tanuro sur l’effondrement pour réagir et approfondir la critique de l’idée d’effondrement en tant que telle. Je le remercie de ses multiples prises de position critiques par rapport à la collapsologie qui permettent d’ouvrir le débat, en particulier par rapport aux livres très médiatisés de Pablo Servigne. Dans son dernier article, Daniel Tanuro reconnaît la menace de l’effondrement, mais affirme que le discours qui l’entoure occulte ou déforce sa vraie cause : le capitalisme. Il souligne le dangereux défaitisme qui l’accompagne, puisqu’il semble acquis que cet effondrement entrainera la disparition d’une grande partie de la population. Daniel Tanuro se distancie donc des collapsologues en affirmant que l’effondrement n’est pas inévitable, bien que sa menace soit réelle. Je voudrais pour ma part questionner cette idée-même d’effondrement, en couplant à cette critique « anticapitaliste », une critique épistémique, c’est-à-dire sur la vision du monde qui accompagne cette pensée de l’effondrement.

« Etre catastrophiste, ce n’est pas être pessimiste ou optimiste, c’est être lucide », nous dit Servigne[1]. Il semble alors affirmer qu’on ne peut qu’être catastrophistes à moins d’être dans le déni. Je veux souligner d’abord que la radicalité du discours n’est pas dans la surenchère à la catastrophe, dans le pari à qui aura la prédiction du futur la plus terrible, ce qui semble parfois le cas dans le positionnement des collapsologues. Être radical implique plutôt de questionner à la racine les phénomènes sociaux, sans les naturaliser[2]. Plutôt que d’anticiper le futur selon une réalité implacable, comprendre les impensés de nos visions du monde, remettre en question ce qui nous semble évident, donné, naturel, me semble être une démarche critique bien plus pertinente et radicale.

Je rejoins Daniel Tanuro sur la nécessité de fournir une critique anticapitaliste de l’effondrement. Mais elle n’est pas suffisante selon moi. En effet, il faut pouvoir rompre avec une vision radicale qui se bat uniquement sur les chiffres et universalise par-là la réalité de façon abstraite. Il y a effectivement une réalité objectivable, qui est utile pour penser la réalité sociale, mais elle n’est en rien déterminante de cette dernière. La critique capitaliste n’est que plus radicale si elle interroge les relations sociales à la base du capitalisme, et comment celui-ci les transforme. Si la science est capable d’objectiver une part de la réalité, elle ne se situe pas en-dehors des rapports de domination. La science est d’ailleurs elle-même enracinée dans le projet de modernité occidentale, qui s’est placé dans un rapport de domination d’autres savoirs et savoirs-faire. L’enjeu est pour moi de montrer de quelle manière la pensée de l’effondrement reproduit une vision eurocentrée et coloniale de l’écologie et de la transformation sociale.

L’importance des concepts pour la lutte sociale

Les concepts sont essentiels à la capacité de penser le monde.

« Les mots portent, emportent avec eux une vision du monde, une logique politique, des marques de démarcation ».[3]

Boaventura de Sousa Santos a pointé la difficulté de penser la transformation sociale émancipatrice aujourd’hui notamment par la perte des termes critiques[4], qui permettent de se distinguer du champ hégémonique du pouvoir. On ne peut pas minimiser l’importance des mots et les enjeux de pouvoir dont ils sont l’objet dans la lutte pour l’hégémonie. Le concept d’« effondrement », à ce titre, semble d’une part peu pertinent pour exprimer l’analyse qu’il comporte et surtout, est particulièrement pauvre en termes critiques. Alors qu’il formule l’idée d’une chute brutale, ceux qui se revendiquent de ce terme affirment qu’il prendra des années, voire des décennies. En outre, de quel effondrement parle-t-on ? Il semble que les collapsologues parlent d’un effondrement de la société, voire d’un effondrement civilisationnel. La notion d’effondrement semble peu adéquate pour exprimer l’idée de la longue durée que les auteurs veulent faire passer. Si l’on étudie de près des sociétés du passé présumées comme « effondrées », on ne peut parler d’effondrement total, mais plutôt de continuités, en termes de survie, de résistances et de changements.[5]

Derrière cette idée de l’effondrement de la société réside une vision du monde qui met en avant le système plutôt que les acteurs.rices et les rapports sociaux de pouvoirs. L’effondrement viendrait d’abord des « limites » d’un système qui ne fonctionne plus, plutôt que d’injustices sociales. Il vise à nommer un fait considéré comme réel, plus ou moins proche mais déterminé. Pour prouver cet effondrement, les collapsologues s’en réfèrent généralement à des données quantitatives, issues des sciences naturelles. Ce faisant, ils effectuent un glissement entre les sciences naturelles et les sciences sociales, en étudiant la société comme un « écosystème », et en déduisant de données « physiques », un effondrement social. Cette idée qu’il existerait des déterminismes sociaux découlant de lois de la nature porte un nom : le positivisme. Cette épistémologie a été largement critiquée par des courants théoriques qui affirment que la société n’est pas un objet observable depuis l’extérieur, et qu’il n’est donc pas possible d’étudier la société de façon neutre, sans jugements de valeurs.

Il s’agit donc de quitter cette vision positiviste, réifiante et fonctionnaliste de la société, pour y réintroduire des acteurs.rices, des relations sociales, des rapports de pouvoirs et de domination complexes, qui laissent le futur toujours ouvert, sans lois déterminées. Ainsi, la différence entre les concepts de résistance et de résilience, de plus en plus utilisé, me semble importante pour saisir cet enjeu. L’idée de résistance inclut l’idée d’un rapport de force qui est le fait d’acteurs.rices concret.e.s, contrairement à l’idée de résilience, qui implique de survivre à un choc extérieur, sur lequel on n’a pas prise et dont l’origine et les responsables importent finalement peu. La résilience s’intéresse au résultat là où la notion de résistance met en lumière les processus de changements.

En assumant la performativité du langage, les mots deviennent des outils de lutte, qui ouvrent le futur plutôt que ne le ferment, qui redonnent le pouvoir aux luttes d’en bas plutôt qu’aux experts, qui permettent de maintenir l’espoir plutôt que de le tuer[6]. Cela est d’autant plus important quand on parle depuis un point de vue privilégié sur un « effondrement » qui ne nous concerne pas aujourd’hui, et dont nous ne serions pas les premières victimes demain. Comment peut-on défendre l’idée d’un effondrement auprès de populations pour qui le quotidien est déjà synonyme de survie ? Espère-t-on vraiment pouvoir s’adresser à elles avec un tel concept ?

Remettre les acteurs et actrices en jeu: ouvrir les possibles

Contre l’idée d’effondrement, l’enjeu est donc de remettre les acteurs.rices et les rapports de pouvoirs au centre de la critique, et de penser les possibles à partir des luttes sociales. Pour ce faire, il me semble que les critiques féministes et décoloniales sont indispensables à articuler à la critique capitaliste. Elles permettent de sortir d’une rationalité utilitariste froide pour penser le monde, et d’une vision du monde univoque, qui est celle du sujet moderne européen. Sans approfondir ces dimensions ici, je souhaite brièvement les évoquer comme pistes à approfondir.

Sur une critique féministe à l’effondrement et à l’imaginaire apocalyptique qui l’accompagne, Bénédikte Zitouni et Emilie Hache ont fourni un exemple de lutte féministe qui nous semble particulièrement pertinent à repenser dans le contexte actuel. Dans une époque de haute menace nucléaire, au début des années’80, des camps éco-féministes aux USA[7] ont vu le jour. Sur ces camps, les femmes luttaient pour récupérer une capacité d’action et la possibilité de croire en celle-ci, en se donnant un autre territoire et un autre temps d’action. Bénédikte Zitouni souligne comment la possibilité de se penser dans le temps long constituait une force de résistance pour ces femmes. Loin des discours rationnels, elles utilisaient le langage et des mises en scènes théâtrales pour mettre en scène leur joie et leur espoir pour le futur, permettant ainsi de le faire exister. Tout en s’opposant de façon physique aux centrales nucléaires, elles créaient de nouveaux récits et imaginaires permettant de lutter contre l’apocalypse.

On peut aussi s’appuyer sur les approches décoloniales pour critiquer l’idée d’effondrement. Celles-ci nous apprennent à concevoir l’existence d’autres visions du monde radicalement différentes de la vision de la modernité rationnelle occidentale, et comment celle-ci établit un rapport de domination qui invisibilise les autres. Autrement dit, le processus de colonisation est aussi d’ordre épistémique[8]. Lorsque Pablo Servigne affirme « Dans vingt ans, l’agriculture industrielle se sera effondrée et tout le monde sera à la traction animale » [9], il efface complètement les acteurs.rices de son discours. Or, l’agriculture industrielle ne « s’effondre » pas toute seule. Rien n’est dit sur comment se passera ce changement radical qui concernera « tout le monde », ni sur qui en seront les perdants ou les gagnants. Ainsi, cette vision d’effondrement a-conflictuelle semble s’accompagner d’une idée de « terra nullius », une terre sans acteurs.rices, un territoire où recommencer à partir de zéro. Il n’est pourtant pas possible de penser les sociétés humaines à partir d’une table rase. Guillermo Kozlowski a bien montré, dans un article paru dans La Revue Nouvelle[10] comment l’idée de la conquête du désert, encore présente aujourd’hui, contribue à reproduire le colonialisme. Il explique que le désert – au propre comme au figuré – n’existe pas en soi, il est un construit qui efface les populations qui vivent sur des territoires, au profit d’un projet innovant, positif, qui se construit sans le passé. C’est cette idée qui permet la colonisation, et qui est présente dans l’effondrement, en ce qu’il implique un monde « post-apocalyptique » qui ne prend pas en compte les acteurs.rices d’aujourd’hui, et s’apparente à

« la vision d’un monde dans lequel la vie se développerait sous une forme parfaite à partir du désert, du vide, de l’homogène, du sans histoire (…). »[11]

Si l’on est d’accord que les concepts sont essentiels pour le combat idéologique, ces quelques points nous amènent à affirmer que celui d’effondrement apparaît comme dangereux et vain pour mener une lutte sociale émancipatrice. Si son but est de « réveiller » les endormis, de susciter l’indignation et l’action, il semble nécessaire de mobiliser d’autres concepts, qui affirment une autre vision politique. La tâche est plutôt celle de repolitiser l’écologie, en pointant l’origine capitaliste, patriarcale et (néo)coloniale du changement climatique et de l’épuisement des ressources naturelles, de montrer comment la crise écologique est profondément marquée par le racisme et l’histoire de la modernité coloniale[12], et de maintenir la possibilité à d’autres acteurs.rices, en particulier venant des pays du Sud, de mener cette lutte qui les concerne d’abord, en proposant d’autres discours et visions du monde que la modernité/colonialité rationnelle occidentale. Plutôt que de voir le présent et le futur de façons déterminés, partons des luttes qui ouvrent les possibles et nous mènent vers « un mundo donde quepan muchos mundos »[13].

Elisabeth Lagasse est doctorante en sociologie à l’Université Catholique de Louvain (CriDIS/SMAG).

Notes

[1] http://www.lemonde.fr/idees/article/2018/01/04/etre-catastrophiste-c-est-etre-lucide_5237562_3232.html#FsiPA52CESQ5zigz.

[2] Marx l’a bien formulé dans Critique de « la philosophie du droit » de Hegel: “Etre radical, c’est prendre les choses par la racine. Et la racine de l’homme, c’est l’homme lui-même.”

[3] Olivier Starquit, « Les mots importent », Agir par la culture, 2018 (53). https://issuu.com/pacg/docs/apc_53_hd/12

[4] De Sousa Santos, B. (2016), Epistémologies du Sud. Mouvements citoyens et polémique sur la science, Desclée de Brouwer : 48.

[5] McAnany, P. A., & Yoffee, N. (Eds.). (2009). Questioning collapse: human resilience, ecological vulnerability, and the aftermath of empire. Cambridge University Press.

 [7] Zitouni, B. (2014). Planetary destruction, ecofeminists and transformative politics in the early 1980s. Interface, 6(2), 244-70.

Hache, E. (2016), « Pour les écoféministes, destruction de la nature et oppression des femmes sont liées. », Entretien https://reporterre.net/Emilie-Hache-Pour-les-ecofeministes-destruction-de-la-nature-et-oppression-des

[8] Grosfoguel, R. (2010). 8. Vers une décolonisation des «uni-versalismes» occidentaux: le «pluri-versalisme décolonial», d’Aimé Césaire aux zapatistes. In Ruptures postcoloniales (pp. 119-138). La Découverte.

[9] https://reporterre.net/Tout-va-s-effondrer-Alors-preparons-la-suite

[10] Koslowski, G. « Conquérir le désert. De l’actualité du colonialisme », La Revue Nouvelle, 01/2018, 36-44.

[11] Ibid, 44.

[12] Françoise Vergès souligne qu’il faut parler de capitalocène racial plutôt que d’anthropocène, en reprenant par exemple l’histoire impérialiste et capitaliste à partir du trafic international d’esclaves, qui permet de relier le travail bon marché à la nature bon marché, mais qui a aussi constitué le premier grand transfert de plantes, animaux, maladies (entre autres) depuis l’Europe, et a donc considérablement modifié les paysages et l’environnement. Vergès, F. (2017), « Racial Capitalocene. Is the Anthropocène Racial ? », Verso Blog, https://www.versobooks.com/blogs/3376-racial-capitalocene

[13] Citation du Sous-Commandant Marcos de l’Ejercito Zapatista de Liberación Nacional.

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redaction

Tue, 17 Jul 2018 06:00:07 +0200

Livrer la bataille des idées depuis les cages d’escalier

Le Monde Diplomatique a consacré récemment deux articles à l’engouement actuel pour la pensée Gramscienne et la méthode alinskienne, qui offrent des lectures contradictoires de l’enjeu politique des luttes locales[1]. Le premier célèbre la capacité des femmes de ménage d’Onet à obtenir face à la SNCF une victoire suite à 45 jours de grève et conclut : « livrer la ‘bataille des idées’ consiste à politiser ces nouvelles classes populaires, au moyen de luttes analogues à celles des salariés d’Onet. Leur victoire montre que l’improbable n’en reste pas moins possible. Le ‘front culturel’, articulé aux fronts économique et politique, c’est exactement cela. Ils ne le savent peut-être pas, mais les grévistes d’Onet sont les véritables héritiers de Gramsci. » Le second déplore à l’inverse la faiblesse idéologique d’homologues à ces femmes de ménage qui mènent dans les quartiers populaires des batailles catégorielles contre la fermeture d’un lycée ou pour le maintien d’un centre de soin.

Alinsky et Gramsci incarnent la réflexion centenaire à gauche sur l’articulation nécessaire entre batailles locales et matérielles pour des améliorations immédiates et bataille globale et culturelle pour l’émancipation intégrale. Entre front économique et culturel, entre action locale et globale, on trouve une dialectique qui est un nœud gordien de la gauche. Nourries par la tradition alinskienne, les luttes locales conduites par les alliances citoyennes dans les quartiers tentent pourtant de s’inscrire dans une perspective de transformation sociale plus globale.

Des charges locatives à la gestion des communs : luttes en Seine-Saint-Denis

Dans un autre registre que celui des salariées d’Onet, les habitants des quartiers d’Aubervilliers ont participé à une longue bataille sur la gestion de l’eau en Seine-Saint-Denis. Au printemps 2017, une centaine d’habitants des quartiers de la Maladrerie et de la Frette-Vallès à Aubervilliers multiplient les actions d’interpellation des élus et de la mairie au sujet de factures d’eau trop chères. Ils sont organisés au sein de l’Alliance Citoyenne dont la création a été inspirée par Saul Alinsky et ses méthodes d’organisation des intérêts des classes populaires dans les quartiers. Après une première série d’actions d’occupations ponctuelles de l’office HLM de la ville menées contre des rappels de charges sur la consommation passée, les actions d’interpellations de tous les candidats aux élections législatives à la Maladrerie ont inscrit le sujet en haut de l’agenda politique albertivillarien pendant l’été. La Maire a finalement accepté d’organiser un débat public sur la question en septembre, puis l’ensemble de l’équipe municipale s’est positionnée contre le renouvellement de la concession à Véolia. Le basculement de la 2e plus grande délégation d’élus à Plaine Commune et l’activisme des habitants d’Aubervilliers s’ajoute au travail du collectif « Eau Publique Saint-Denis » et à celui de la Coordination des Eaux Ile-de-France qui prennent soin de viser les autres élus décideurs au sein de Plaine Commune. Le 19 décembre 2017, les municipalités de gauche de la Seine-Saint-Denis votent finalement la suspension de leur adhésion au Syndicat des Eaux d’Île de France (Sedif) qui sous-traite à Véolia, et envisagent le retour à un système public de gestion de l’eau.

Un syndicalisme des quartiers populaires

Dans le cheminement de la colère face à des factures d’eau excessives au ciblage des élus de Plaine Commune pour en modifier la gestion, on retrouve l’application méthodique des préceptes du community organizing, parfois qualifiés de « méthode Alinsky ». De quoi s’agit-il ? D’une forme de syndicalisme de quartier qui vise à rassembler des habitants ou des salariés afin de conduire des campagnes permettant de défendre ici et maintenant leurs intérêts[2]. Le community organizing est apparu à la fin des années 1930 à l’initiative de l’activiste américain Saul Alinsky. Il a depuis évolué, prenant parfois le contre-pied de son père fondateur.

Qu’en reste-t-il aujourd’hui ? Un projet politique et une méthode pour y parvenir. Le projet consiste à renforcer le pouvoir des classes populaires, dans l’idée que leurs intérêts ne seront jamais véritablement pris en compte si elles ne peuvent pas peser sur les décisions qui les concernent. Cela peut passer par la constitution de contre-pouvoirs puissants, la réalisation de campagnes d’actions non-violentes pour bousculer les décideurs et parfois par le soutien à un candidat ayant repris à son compte leurs revendications. Dans tous les cas, la méthode consiste à constituer des organisations autonomes de masses car sans de telles structures pérennes le pouvoir ne saurait être qu’éphémère. Le community organizing repose sur au moins quatre piliers. Un premier suit l’adage selon lequel la force de ceux qui n’ont rien est le nombre. C’est par le rapport de force, la négociation ou le conflit que des victoires peuvent être obtenues. En terme de répertoire d’action cela signifie que l’essentiel des forces militantes – et tout particulièrement celle des salariés dédiés à la tâche, les organisateurs – doit être consacrée à mobiliser les gens, notamment ceux qu’on ne voit généralement pas dans les cortèges ou les réunions publiques. Par un recours assidu au porte-à-porte, à des réunions d’appartement ou des rencontres à la sortie des écoles, des terrains de sports ou des lieux de culte, il s’agit d’amener le plus grand nombre à se réunir en vue de passer à l’action. Dans ces assemblées de quartiers, ils exposent leurs colères, les injustices qu’ils vivent au quotidien et imaginent les campagnes et luttes possibles. Un deuxième pilier consiste à amener les personnes à se former par l’expérience de l’action collective. Via des méthodes d’animation issues de l’éducation populaire, il s’agit d’abord de passer de l’expression de la colère individuelle à la formulation d’une revendication collective. Cela nécessite parfois ce que les organizers appellent la « verticalisation des colères » pour passer de colères horizontales – « le quartier est sale parce que des voisins africains balancent leurs poubelles n’importe où » – à des colères verticales – « le quartier est sale parce que la Mairie n’assure pas convenablement sa responsabilité de collecte des déchets dans nos quartiers ». Après une première bataille, on pourra creuser encore pour comprendre si  la saleté n’est pas liée à la sous-traitance du service public et aux choix budgétaires opérés par les autorités publiques. C’est également par la rencontre dans la lutte entre des militants aguerris et des habitants moins socialisés à l’action collective qu’une politisation de proche en proche, par interaction, peut s’opérer. Un troisième pilier qui soutient le community organizing est simple : il faut des victoires ici et maintenant. Seuls de tels succès peuvent contribuer à briser le cercle de la résignation et le sentiment d’impuissance. La sociologie de l’action collective l’a bien montré : si on ne croit pas le changement possible, peu de chances qu’on se mobilise. Ce spectre hante la gauche aujourd’hui qui connait toutes les difficultés du monde à mobiliser les classes populaires, car ces dernières ne croient plus le changement possible et préfèrent dès lors souvent opter pour des stratégies individuelles de survie. Gagner la bataille culturelle suppose donc de démontrer que l’ordre dominant n’est pas une fatalité, que bien organisé David peut l’emporter sur Goliath. Le dernier pilier, c’est le renforcement de l’organisation, ou comment s’assurer que les campagnes et les victoires viennent faire grandir une organisation pérenne.

Le piège du localisme

Mais l’addition de petites victoires suffit-elle à changer le monde ? Rien n’est moins sûr. L’Alliance Citoyenne n’est pas parvenue à ce jour à susciter des transformations radicales. La reconstruction d’une école, la rénovation thermique de logements sociaux, la garantie de droits pour des personnes en situation de handicap ou le renforcement des droits relatifs à l’accueil des mineurs étrangers sont autant d’avancées significatives obtenues par les alliances mais ponctuelles et limitées. Comment aller plus loin ?

La mobilisation sur les factures d’eau à Aubervilliers a d’abord ciblé la suspension des dettes liées à des rappels de charge qui pouvaient dépasser mille euros pour des locataires. Dans ce combat, la rencontre s’est faite avec les militants de la coordination Eau Île-de-France et leur vision politique de l’eau comme bien commun dont la gestion doit être retirée à Véolia pour redevenir publique et démocratique. Cette rencontre incarne l’articulation nécessaire entre une lutte locale et ponctuelle et un horizon politique plus large. La constitution d’une mobilisation qui a dépassé le cercle restreint des militants habituels et le vote de décembre 2017 qui a suivi, conduisant à la suspension du contrat de Véolia, montrent le potentiel de victoires politiques dans ces conditions. En chemin les participants, au départ très loin de toute dynamique d’engagement, se politisent, se nourrissent de l’expérience des plus aguerris et prennent goût à ce pouvoir de faire changer les décisions publiques qui les concernent, ce qui peut susciter d’autres velléités de mobilisation.

Après sept années d’existence, ce genre d’avancée est cependant demeuré rare. Qu’en est-il aux Etats-Unis où le community organizing est pratiqué depuis près de 80 ans ? Il n’est pas parvenu – ça se saurait – à faire advenir une société parfaitement égalitaire et démocratique, et le pays est toujours dirigé par Donald Trump. Il s’est néanmoins traduit par des avancées sociales importantes pour des millions d’américains. A Chicago comme dans plus d’une centaine de villes, la coalition entre alliances citoyennes de quartier et syndicats a obtenu des augmentations de plus de 20% du salaire minimum dans le cadre de la campagne Fight for 15$[3]. En Californie, une campagne menée en 2016 par une coalition d’organisations à l’échelle de l’Etat a obtenu par référendum l’augmentation de l’impôt sur le revenu des contribuables les plus fortunés, dégageant 9 milliards de dollars annuels de crédits supplémentaires pour financer les services publics dans les quartiers pauvres[4]. Dans un pays où le mythe du « self made man » demeure puissant, où l’imposition est perçue comme une spoliation et les services publics comme de l’assistanat, cette victoire, outre ses conséquences concrètes, constitue une brèche dans l’idéologie néo-libérale dominante. Elle démontre que la mobilisation en masse des premiers concernés peut se traduire par un changement social d’envergure.

Le community organizing et la gauche

Alinsky a pêché par excès de pragmatisme. L’Alliance citoyenne, à Grenoble comme à Aubervilliers, n’échappe pas à cet écueil. La tête dans le guidon des campagnes et plongé dans un travail harassant de mobilisation des habitants, elle peine parfois à inscrire ses combats dans un horizon plus vaste. Les dizaines de batailles de locataires HLM pour réparer les ascenseurs, changer les fenêtres pour limiter les gaspillages énergétiques ou baisser les charges n’ont pas amené une réflexion collective profonde sur le service public de logement aujourd’hui menacé par Macron et le gouvernement Philippe. Concentrés sur la mobilisation du plus grand nombre dans les quartiers, organisateurs et membres actifs savent que les colères concrètes et les demandes immédiates sont plus mobilisatrices que les projets de plus long terme. La critique est alors tentante de ne voir dans le community organizing qu’une méthode de mobilisation sans horizon transformateur[5].

Ces écueils tiennent cependant davantage au contexte américain de sa genèse, très anti-idéologique, qu’à la nature même du community organizing. Le travail d’Alinsky dans les années 1950 s’est développé dans un contexte de guerre froide incitant l’organisateur pragmatique et opportuniste à ancrer son travail dans l’horizon démocratique et dans la tradition radicale américaine et à se distinguer de l’idéologie socialiste. Ses héritiers feront parfois le chemin inverse dans les années 1960 et 1970, avec la reprise des méthodes de community organizing par les ouvriers agricoles chicanos et Cesar Chavez[6], par les militants de la protection sociale universelle derrière George Wiley (NWRO) puis la construction d’une organisation à grande échelle avec Acorn et ses combats nationaux pour le droit au logement par exemple[7]. Aujourd’hui, certains organizers américains inscrivent leurs luttes dans le cadre d’un projet « socialiste », qui demeure néanmoins peu théorisé[8]. Le community organizing est une forme de syndicalisme ; à ce titre, il peut être ouvertement révolutionnaire ou fermement corporatiste ou réformiste.

Est-ce à dire que le travail d’organisation d’alliance citoyenne dans les quartiers pourrait inspirer un projet de transformation sociale à gauche ? Certains ne nous ont pas attendus et la France Insoumise se nourrit depuis plusieurs mois de la « méthode Alinsky » dans le cadre de son projet d’auto-organisation. Instrumentalisation ? Peut-être. C’est seulement à l’aune des résultats que ces expérimentations produiront qu’elles pourront être jugées. D’ores et déjà, des petites victoires ont pu être obtenues avec les habitants[9]. Manipulation ? Récupération politique de la colère des citoyens ? La France Insoumise a, comme tout parti politique et en dépit de son rejet affiché de cette forme organisationnelle, la volonté de prendre le pouvoir. Si ces intentions sont clairement explicitées et que luttes sectorielles et électorales sont nettement distinguées, il restera aux habitants de juger s’ils ont ou non été manipulés.

C’est au regard de ces réflexions que nous avons accepté de former les militants de la France Insoumise dans le cadre de l’Institut Alinsky nouvellement créé. La démarche ne va pas sans risque. Outre les dangers de manipulation, on nous a reproché de brader le community organizing : celui-ci vise à construire des contre-pouvoirs pas à gagner des élections ! En réalité, il cherche par tous les moyens à renforcer le pouvoir des classes populaires et à faire prévaloir leurs intérêts sur ceux du capital et des élites en place. Bien au-delà d’Obama, de nombreux élus aux Etats-Unis se sont appuyés sur des alliances citoyennes locales et régionales pour remporter des élections puis faire passer des lois favorisant les intérêts des travailleurs pauvres, des parents d’élèves des écoles publiques ou des personnes en situation d’habitat précaire. Le dévoiement ne peut être jugé qu’après la bataille.

Une chose est sure : quel que soit le parti aux manettes, des contre-pouvoirs seront toujours nécessaires. A Grenoble, où les Verts et des proches de la France Insoumise sont au pouvoir, nous nous plaçons dans une posture d’autonomie totale pour défendre les intérêts collectifs des citoyens des quartiers populaire face aux intérêts des groupes établis ou au poids des contraintes gestionnaires. Aux élus irrités qui accusent l’Alliance de faire le jeu de la droite et confondent contre-pouvoir citoyen et opposition municipale, il faut rappeler la ligne des élus des Groupes d’Action Municipaux (GAM) qui clamaient 50 ans plus tôt que « l’occupation des institutions ne vaut la peine que dans le cadre d’un bon rapport de forces extérieur »[10].

A bien des égards, les controverses récentes autour de l’appropriation de la « méthode Alinsky » par la France insoumise révèlent les limites des réflexions stratégiques contemporaines sur l’articulation du pouvoir et du contre-pouvoir. Si nous avons vocation à jouer sur le second tableau, nous préférons que ceux que nous interpellons partagent en théorie avec nous un certain nombre de valeurs communes, gages d’avancées sociales plus importantes que face à des adversaires réactionnaires. Si nous avons formé la France Insoumise, rien n’interdit que d’autres forces de gauche se saisissent de ces pratiques. La bataille culturelle se mène sur plusieurs fronts et requiert des luttes économiques, sociales et politiques. Dans tous les cas, nous sommes convaincus qu’il est plus que jamais nécessaire de reconstruire des organisations de masse si l’on souhaite briser une hégémonie néo-libérale qui réduit les budgets du logement social, accentue la précarité des travailleurs pauvres ou affaiblit les hôpitaux et la prise en charges des malades et des personnes âgées. A ce jour, à défaut de changements massifs, notre expérience indique qu’il est possible de mobiliser sur la durée des centaines d’habitants de quartiers populaires que les organisations de gauche ne parvenaient plus à attirer. Si le community organizing n’est qu’une piste parmi d’autre pour repenser le changement social au 21ème siècle, la gauche doit plus que jamais faire de la mobilisation et de la politisation des classes populaires la priorité de son travail militant. Nous pouvons nous diviser afin de nous décerner des brevets de radicalité, nous préférons nous atteler à l’impérieuse tâche qui nous attend.

Marielle Benchehboune, Laurent Moity, Yoan Pinaud, Adrien Roux et Julien Talpin sont contributeurs de l’Institut Alinsky.

Notes

[1] R. Keucheyan, « Ce que la bataille culturelle n’est pas », Le Monde diplomatique, mars 2018 ; C. Petitjean, « Politiser les colères du quotidien », Le Monde diplomatique, mars 2018.

[2] Cf. Vincent Gay, « Organiser et mobiliser les classes populaires ? »

[3] On peut néanmoins questionner ces avancées et considérer le community organizing comme trop « inoffensif ». Cf. C. Petitjean, « Politiser les colères du quotidien », op. cit. ; Voir cependant « Dans les fast-foods américains, le combat continue », Terrains de lutte, 17 décembre 2014.

[4] Voir. J. Talpin, Community Organizing. De l’émeute à l’alliance des classes populaires aux Etats-Unis, Paris, Raisons d’agir, 2016.

[5] C. Petitjean, « Saul Alinsky, Mythe et réalité ».

[6] Voir M. Ganz, Why David Sometimes Wins: Leadership, Organization, and Strategy in the California Farm Worker Movement, New York, Oxford University Press, 2009.

[7] Cf. W. Rathke, Nuts & Bolts. The ACORN Fundamentals of Organizing, La Nouvelle Orléans, Social Policy Press, 2018.

[8] A l’image du Bus Riders Union à Los Angeles. Voir E. Soja, Seeking Spatial Justice, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2010.

[9] « Privés de chauffage, ils manifestent en couverture et bonnet devant leur bailleur social à Caen », Tendance Ouest, 9 mars 2018.

[10] Robert De Caumont, secrétaire général du collectif national des GAM 1976.

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