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Thu, 16 Nov 2017 09:59:23 +0100

[Guide de lecture] Opéraïsmes

Il s’agit ici de parcourir les moments saillants de l’opéraïsme et les différentes trajectoires qu’il a connues, en mettant l’accent sur la diversité théorique et politique qui anime cette expérience et sur ses évolutions, dans les années 1960 et 1970. Une démarche généalogique permet à ce titre de rendre compte des ruptures et des bifurcations qui ont marqué la séquence opéraïste, mettant en lumière la pluralité de ses orientations politiques et épistémologiques.
Deux autres guides abordant l’« autonomie » et le post-opéraïsme complèteront celui-ci.

1 – La ligne de conduite opéraïste

On entend par « opéraïsme » un courant protéiforme du marxisme occidental forgé en Italie à partir de la fin des années 1950, ayant largement influencé la gauche radicale et les mouvements sociaux tout au long des années 1960 et 1970. Les Quaderni rossi (1961-66), issus du rassemblement de jeunes intellectuels et militants radicaux autour de la figure charismatique de Raniero Panzieri, fut le lieu de l’articulation entre théorie et organisation dont est né le « premier» opéraïsme. L’extrait suivant de La Horde d’or présente plus en détails les enjeux qui entourent cette démarche : http://ordadoro.info/?q=content/aux-origines-de-l%E2%80%99op%C3%A9ra%C3%AFsme-les-quaderni-rossi.
Notamment inspiré par les « chercheurs aux pieds nus » (les ricercatori scalzi : Danilo Dolci et Danilo Montaldi, entre autres), le groupe des opéraïstes a pratiqué l’enquête ouvrière et la « co-recherche », dans le but de saisir les transformations qui animaient le capitalisme de l’époque, et de mobiliser dans le même temps le collectif des enquêteurs et des enquêtés sur la base d’une telle compréhension. Cette démarche s’est caractérisée par une attention particulière à la nouvelle « composition de classe » – résultat de l’immigration de jeunes ruraux vers les usines et de changements profonds dans le rapport subjectif au travail – et par la formulation de la centralité politique de l’ouvrier-masse, destiné aux tâches les plus standardisées et parcellisées.
Prenant acte de la perspective stratégique ouverte par cette reconfiguration des rapports sociaux, un groupe réuni autour de Mario Tronti (Romano Alquati, Alberto Asor Rosa, Toni Negri…) quitte rapidement la revue Quaderni rossi pour fonder le journal classe operaia. Si son existence fut brève (1964-1966), ce dernier marquera néanmoins le cours des mouvements sociaux par son ambition d’intervenir au cœur même des luttes, en toute autonomie par rapport aux organisations syndicales et partidaires du mouvement ouvrier traditionnel. À la veille de 1968, les membres de classe operaia se divisent cependant. Les uns (Mario Tronti, Alberto Asor Rosa, Massimo Cacciari…) refluent au sein du Parti communiste italien (PCI) tandis que les autres (Sergio Bologna, Toni Negri…) fondent Potere Operaio (1967-1973), des cendres duquel naîtront les différentes composantes de l’autonomie ouvrière.
Au cours des années 1970 et des suivantes, une partie de l’opéraïsme s’est ouverte à des expériences politiques nouvelles, donnant lieu à un redéploiement théorique inédit et à une importante diffusion internationale. Outre l’approche katéchontique de l’autonomie du politique explorée par Mario Tronti après l’« automne chaud » de 1969 – l’idée de la classe ouvrière qui se fait État, prend le pouvoir et gouverne les institutions afin de ralentir la dynamique des processus d’accumulation capitaliste – et l’expérience de Massimo Cacciari avec la « pensée négative » de la Krisis, le renouvellement de l’attirail conceptuel opéraïste s’est opéré par l’intermédiaire des théories « néo- ou post-opéraïstes » et des pistes de recherche qu’elles se sont assignées, parmi lesquelles l’analyse de la nouvelle composition de classe, l’hypothèse du capitalisme cognitif, ou l’étude des formes de la globalisation.

2 – Des ouvrages introductifs

Concernant le « climat » intellectuel qui préside à l’apparition de l’opéraïsme, nous conseillons la lecture du Printemps des intelligences. La Nouvelle Gauche en Italie – Introduction historique et thématique d’Andrea Cavazzini (EuroPhilosophie Éditions, 2017, disponible en ligne : http://orbi.ulg.ac.be/handle/2268/115419). À l’échelle européenne, les années 1950 et suivantes correspondent en effet à une recherche effervescente d’alternatives au capitalisme et à la forme soviétique du socialisme, nourrie par une lecture renouvelée de Marx, communément désignée par l’expression de « Nouvelle Gauche ». L’opéraïsme naît au sein du versant italien de cette dynamique, la Nuova Sinistra, avec le reste de laquelle il ne cessera de dialoguer.

L’essentiel de sa formulation réside dans les revues Quaderni rossi, le journal classe operaia, et l’essai Operai e capitale (Ouvriers et capital) de Mario Tronti. Si les deux premiers apparaissent comme des lieux d’élaboration et d’intervention théorico-politiques, le troisième constitue le moment d’expression de la pensée opéraïste le plus abouti. Une anthologie de la revue Quaderni rossi existe en français (sous le titre Luttes ouvrières et capitalisme aujourd’hui, Maspero, 1968). Elle est hélas non seulement très incomplète, mais aussi le résultat d’une sélection des textes initiaux, qui fait uniquement place aux thèses d’une certaine tendance au sein de la revue – celle animée par Panzieri.
Les positions avancées dans l’ouvrage majeur de Mario Tronti – pierre angulaire du marxisme autonome – cristallisent les avancées théoriques suscitées par le cycle des luttes ouvrières de la première moitié des années 1960 : l’unité de la théorie et de la pratique sous la forme de la politisation de toutes les questions d’ordre intellectuel ; la revendication d’un point de vue partiel et partial mais en tant que tel seul à même d’accéder à la compréhension de la totalité des rapports sociaux capitalistes et de radicalement les transformer ; la centralité économique et politique de l’usine et la subsomption du « social » au capital ; la critique de toute vision progressiste de l’histoire, au profit de la seule auto-organisation de la classe ouvrière ; l’élaboration d’une démarche « anti-économiciste » et « anti-sociologiste »… La traduction française de Yann Moulier-Boutang est en ligne sur le site de la revue Multitudes (http://www.multitudes.net/category/archives-revues-futur-anterieur-et/bibliotheque-diffuse/operaisme-autonomie/tronti-ouvriers-et-capital/) et disponible depuis 2016 dans une réédition aux éditions Entremonde (http://entremonde.net/ouvriers-et-capital-de-mario). On pourra aussi se rapporter aux textes de Mario Tronti, Alberto Asor Rosa, Toni Negri, Rita Di Leo et Brett Neilson issus d’un colloque de 2007 tenu à l’occasion de la réédition italienne de l’ouvrage (http://www.commonware.org/index.php/gallery/73-rileggere-operai-e-capitale).

Pour qui maîtrise l’italien, les 900 pages de L’operaismo degli anni Sessanta. Da «Quaderni rossi» a «classe operaia», dirigé par Giuseppe Trotta et Fabio Milana (Derive Approdi, 2008, http://www.deriveapprodi.org/2008/05/loperaismo-degli-anni-sessanta/) constituent une synthèse incontournable. Non content de reconstruire minutieusement l’histoire du « premier opéraïsme » avec des centaines de documents inédits, un répertoire iconographique, une chronologie précise des événements et une vaste bibliographie, cette somme rassemble aussi les témoignages de nombreux protagonistes de cette expérience. Cette version est introduite par l’essai rétrospectif Nous opéraïstes de Mario Tronti, qui fut ensuite publié indépendamment et traduit en français aux éditions de l’Éclat (http://www.lyber-eclat.net/livres/nous-operaistes/). Toujours chez Derive Approdi, deux recueils d’entretiens coordonnés par Guido Borio, Francesca Pozzi et Gigi Roggero en 2002 et 2005 constituent des lectures complémentaires. Il s’agit de Futuro Anteriore. Dai «Quaderni rossi» ai movimenti globali: ricchezza e limiti dell’operaismo italiano (http://www.deriveapprodi.org/2002/01/futuro-anteriore/) et de Gli operaisti (http://www.deriveapprodi.org/2005/09/gli-operaisti/).

Le lecteur francophone peut quant à lui trouver dans le livre de Steve Wright, À l’assaut du ciel. Composition de classe et lutte de classe dans le marxisme autonome italien (Senonevero, 2007, disponible en ligne : http://senonevero.communisation.net/1/article/a-l-assaut-du-ciel) une excellente introduction aux quinze premières années de l’opéraïsme. L’auteur suit leur fil selon la scansion qu’impriment les différents collectifs, revues et personnalités, en prenant soin de relier chaque initiative théorique et pratique à la phase du mouvement réel dont elle répond. On notera toutefois que l’étude est nettement orientée par une prise de parti pour la théorie de l’ouvrier-masse au détriment de la question de l’ouvrier-social, un point de vue que Wright synthétise ici : http://www.multitudes.net/la-theorie-autonomiste-italienne/.

3 – L’enquête ouvrière : théorie et pratique

Deux textes de Raniero Panzieri, chef de file des Quaderni rossi à l’initiative de l’engagement de la revue dans l’enquête ouvrière, sont disponibles en français. Le premier, « Capitalisme et machinisme » (Quaderni rossi, n°1, 1961 : https://bataillesocialiste.wordpress.com/documents-historiques/1961-capitalisme-et-machinisme-panzieri/) reprend à nouveau frais la question du rôle de la technologie dans le procès de production capitaliste en faisant dialoguer les analyses du Capital avec les enquêtes ouvrières menées par la revue. Se dégage le constat d’un machinisme dont on ne saurait considérer l’évolution comme indépendante des exigences politico-économiques du capital, dans la mesure où elle consiste en l’intégration de nouveaux procédés de rationalisation visant à rendre le travail toujours plus dépendant. « C’est précisément le “despotisme” capitaliste qui prend la forme de la rationalité technique ». Refusant pour autant toute approche anti-technologique, Panzieri affirme que seul le contrôle ouvrier de la production – projet encore significatif pour le « premier opéraïsme » dont Panzieri est caractéristique – pourrait rompre avec cette situation. Le second texte, « La conception socialiste de l’enquête ouvrière » (Quaderni rossi, n°5, 1965 : https://bataillesocialiste.wordpress.com/documents-historiques/1965-la-conception-socialiste-de-l%e2%80%99enquete-ouvriere-panzieri/) est issu de la phase de préparation d’une enquête collective. Il est l’occasion d’une clarification du rapport qu’entretient cette démarche à la sociologie, dans la perspective de redonner au marxisme son statut de « science de la révolution » contre certaines interprétations strictement métaphysiques. Pour Panzieri, d’après qui « il faut se méfier de quiconque se méfie de la sociologie », l’enquête doit s’appuyer sur le caractère dichotomique de la société capitaliste mis en avant par la critique de l’économie politique, et ainsi étudier les spécificités de la classe ouvrière sans les déduire a priori de l’objectivité du capital. « Nous pouvons employer, traiter, critiquer la sociologie comme Marx le faisait par rapport à l’économie politique classique, et donc en y voyant une science limitée » : et en ce sens, s’employer notamment à enquêter « à chaud », c’est-à-dire en période de lutte, dans un moment où l’enquête interviendrait autant comme facteur d’estimation que d’élévation du niveau de la conscience de classe. Voir aussi, en complément, le commentaire que formule Dario Lansardo, contributeur des Quaderni rossi, au sujet de l’enquête ouvrière élaborée par Marx dans son texte « Marx et l’enquête ouvrière » : https://bataillesocialiste.wordpress.com/1965-marx-et-l%E2%80%99enquete-ouvriere-quaderni-rossi/.

Il est toutefois à noter que l’enquête « ouvrière » ou « politique » diffère de la « co-recherche ». Cette divergence constitue précisément un des points de rupture de l’expérience des Quaderni rossi à la suite des révoltes de Piazza Statuto en 1962. Car si les enquêtes menées par Raniero Panzieri prétendaient orienter les organes du mouvement ouvrier traditionnel de l’extérieur en mettant à leur service un savoir offensif, la pratique de la co-recherche – notamment théorisée par Romano Alquati – consiste au contraire à coproduire des formes d’auto-organisation, à intervenir de façon autonome sur les tendances en acte et à court-circuiter toute sorte de médiation. Les écrits de Romano Alquati restent malheureusement méconnus, et presque uniquement disponibles en italien. En ce qui concerne l’enquête politique et la « co-recherche », on se reportera à la bibliographie suivante : http//www.uninomade.org/bibliografia-conricerca-composizione/.

On peut approfondir ces questions grâce aux textes liés à la revue américaine Viewpoint. Un numéro récent (https://www.viewpointmag.com/2013/09/30/issue-3-workers-inquiry/) esquisse un panorama international de ces pratiques, tandis qu’un article de deux de ses contributeurs (https://libcom.org/library/workers%E2%80%99-inquiry-genealogy) en propose une généalogie. Les mêmes, Asaid Haider et Salar Mohandesi, ont également accordé un entretien à la revue Période sur le sujet : http://revueperiode.net/theorie-et-enquete-entretien-avec-asad-haider-et-salar-mohandesi-sur-la-revue-viewpoint/. Dans l’article intitulé « Crise et enquête » (http://revueperiode.net/crise-et-enquete/), Asad Haider revient aussi sur l’enquête initiée par la revue Primo Maggio dans les années 1970. À rebours de la théorisation par Negri d’une nouvelle avant-garde ouvrière remplaçant l’ancienne (l’ouvrier-social contre l’ouvrier-masse), cette recherche conduit ses initiateurs à constater l’hétérogénéité de la classe et l’articulation des figures en son sein. Asad Haider en conclut une modernité certaine du concept de composition de classe, si tant est qu’il soit allié à une pensée de la crise, notamment issue du conseillisme allemand, à l’heure du démenti du mouvement ouvrier classique.

Enfin, l’étude d’Andrea Cavazzini, Enquête ouvrière et théorie critique. Enjeux et figures de la centralité ouvrière dans l’Italie des années 1960 (Presses universitaires de Liège, 2013), propose une généalogie intellectuelle de l’enquête ouvrière dans son rapport à la théorie critique de l’École de Francfort. La démarche peut en effet être comprise comme une tentative de prise de conscience collective de l’irréductibilité de la classe ouvrière à la totalisation capitaliste. Il est toutefois regrettable que l’étude se focalise sur Panzieri, passant sous silence les conceptions d’Alquati sur la « co-recherche ».

4 – Le tournant des années 1970 : l’émergence de nouveaux sujets sociaux

Après le formidable cycle des luttes ouvrières impulsées par l’ouvrier-masse qui ont culminé avec l’« automne chaud » de 1969, les théoriciens et militants opéraïstes ont été confrontés à la réaction néocapitaliste, à la reconfiguration de la composition de classe et à l’émergence de nouveaux sujets sociaux. Comme nous reviendrons dans un autre guide de lecture sur les luttes sociales et politiques dans l’Italie des années 1970, nous nous limiterons ici à souligner quatre moments forts de leur réponse.

Vient d’abord la fondation par Sergio Bologna de la revue Primo Maggio (http://www.deriveapprodi.org/2010/05/la-rivista-primo-maggio/). Celle-ci, inscrite dans une perspective d’histoire militante, a su anticiper nombre de sujets abordés dans les années à venir par le « néo- ou post-opéraïsme » : de la redécouverte du prolétariat migrant et racisé à la centralité de la logistique, en passant par le rôle-clé de la monnaie dans l’accumulation capitaliste et le gouvernement du « social ». L’entretien qu’a donné Sergio Bologna à la revue Période offre au lecteur français une synthèse de ce parcours : http://revueperiode.net/de-lusine-au-conteneur-entretien-avec-sergio-bologna/.

En second lieu, la pensée opéraiste s’est considérablement renouvelée au contact de la critique féministe. Les travaux de Mariarosa Dalla Costa, Silvia Federici, Leopoldina Fortunati et Alisa Del Re ont en effet joué un rôle fondamental. La revendication du « salaire contre le travail ménager », la mise à nu de l’assignation des femmes à la sphère reproductive dans les sociétés capitalistes, la généalogie de la production de l’espace domestique et de la famille bourgeoise ou encore la notion de travail sexuel constituent autant de perspectives qui ont contribué à enrichir, approfondir et redonner du souffle à l’approche opéraiste. Morgane Merteuil a traité longuement du féminisme marxiste italien des années 1970 dans un autre guide de lecture paru sur Période : http://revueperiode.net/guide-de-lecture-feminisme-et-theorie-de-la-reproduction-sociale/.

Romano Alquati  a formulé des considérations précieuses sur la centralité de la reproduction sociale dans son dernier essai encore inédit, Sulla riproduzione della capacità umana vivente oggi, au sujet duquel Anna Curcio est intervenue (http://www.commonware.org/index.php/neetwork/768-sulla-centralita-della-riproduzione). L’idée mise en avant est celle d’une nouvelle donne de la reproduction qui ne peut plus être interprétée sans égard pour la question de la production, étant elle-même traversée par un processus de « travaillisation » et d’« hyper-industrialisation », qui se joue désormais au sein même de la consommation.

Troisièmement, la condition des classes moyennes fut au cœur des interrogations du même Romano Alquati dès le milieu des années 1970. Le livre Università di ceto medio e proletariato intellettuale (Stampatori, 1968) produit d’une recherche menée avec Nicola Negri et Andrea Sormano, interprète la situation des employés et étudiants dans les termes d’une « crise de la médiation » qui les prive de leur rôle traditionnel de stabilisation du conflit de classes. Les luttes des années 1970 contre la perte de ce statut correspondent alors à leur attraction vers la classe ouvrière et à leur transformation en composante de l’ouvrier-social.

Le quatrième prolongement réside dans le travail que Toni Negri a mené tout au long des années 1970 sous la forme de séminaires, de pamphlets d’intervention politique et d’ouvrages théoriques. L’article de Diego Melegari « Negri et Tronti, entre social et politique », (Cahiers du GRM, 2, 2011, disponible en ligne : http://grm.revues.org/207) permet de situer le contexte de cette production, et de comprendre les enjeux de l’écart qu’elle creuse entre Toni Negri et Mario Tronti. Il souligne que la définition d’une subjectivité politique nouvelle et l’élaboration d’une organisation qui lui soit adéquate constituent les deux principaux défis lancés par « l’événement-68 » à l’opéraïsme historique, en imposant la question du parti comme son point de butée. Comment faire perdurer l’insubordination dans l’autonomie politique tout en demeurant dans un rapport d’immanence ? Deux réponses s’opposent : la création d’une nouvelle avant-garde contre l’usage ouvrier du PCI ; Toni Negri contre Mario Tronti…

L’ensemble de la dynamique qui est celle de Toni Negri s’abreuve à deux sources. D’abord, une relecture des Grundrisse (qui se déploie certes dans son entièreté en 1978 dans Marx au-delà de Marx, mais qui est déjà présente dès les premiers pamphlets des Libri del rogo ( / Books for burning parus au début des années 1970) à l’aune des mobilisations de l’« automne chaud » et des débuts de la crise de la planification étatique : cette œuvre de Marx fournit à Negri les bases de la « science de l’auto-valorisation ouvrière » qu’il juge alors nécessaire de développer. On peut suivre le cheminement de cette dernière au cours des cinq textes directement orientés vers l’intervention politique que rassemblent les Libri del rogo (DeriveApprodi, 1997 – également disponible en anglais : Books for burning, Verso, 2005), dont une partie seulement est disponible en français : « Crise de l’État-plan, communisme et organisation révolutionnaire » et « Prolétaires et État » sont édités dans La classe ouvrière contre l’État, aux éditions Galilée, en 1978, tandis que des extraits de « Domination et sabotage » sont parus au sein du recueil Usines et ouvriers. Figures du nouvel ordre productifs, Maspero, 1980. Si le passage de la théorie de l’ouvrier-masse à celle de l’ouvrier-social se joue aussi en leur sein, La forma Stato. Per la critica dell’economia politica della Costituzione (Feltrinelli, 1979) et Dall’operaio-massa all’operaio-sociale (Ombre corto, 1979) demeurent des lectures complémentaires.

Ensuite, une réflexion sur la pratique léniniste qui aboutit à la publication en 1978 du séminaire prononcé en 1972 et 1973, Trentatre lezioni su Lenin (Manifestolibri, 2008 ; également disponible en anglais aux éditions de l’Université de Columbia). Concomitantes de la dissolution de Potere Operaio et de la fondation de l’Autonomia Operaia, ces leçons traitent de Lénine en tant que penseur du développement capitaliste, stratège de l’organisation de la classe et des « discontinuités » et « ruptures », objectives et subjectives, qui caractérisent le rapport de Negri à la révolution bolchévique. Nous renvoyons à la traduction française de la première leçon (http://revueperiode.net/lenine-au-dela-de-lenine/), ainsi qu’à l’intervention de Toni Negri lors du colloque Penser l’émancipation  publiée sur Période : «  Socialisme = soviets + électricité » (http://revueperiode.net/les-mots-dordre-de-lenine/). L’auteur revient ici sur trois phases de la révolution de 1917 à l’aune de la distinction et de l’articulation entre stratégie et tactique, classe et parti, composition technique et composition politique, et valorise la démarche de création de contre-pouvoirs autonomes qu’il perçoit comme étant à l’œuvre dans certains mots d’ordre de Lénine : « tout le pouvoir aux soviets », « socialisme = soviets + électricité » et l’exigence du « dépérissement de l’État ».

5 – Commentaires

Un autre signe de la fécondité théorique de l’opéraïsme réside dans les nombreuses lectures croisées et mises en perspective avec d’autres courants du marxisme qui ont été proposées par la suite.

Certaines affinités entre les opéraïstes et leur contemporain Louis Althusser peuvent être établies sur la base de leur démarche commune de lecture créative de Marx, et offrent l’occasion d’une comparaison entre ces deux entreprises théoriques. Mais si de part et d’autre des Alpes des questions analogues sont posées à l’histoire du mouvement ouvrier et à sa tradition intellectuelle, Fabrizio Carlinio et Andrea Cavazzini dans « Althusser et l’opéraïsme. Notes pour l’étude d’une rencontre manquée » (http://revueperiode.net/althusser-et-loperaisme-notes-pour-letude-dune-rencontre-manquee/) comme Etienne Balibar dans « Un point d’hérésie du marxisme occidental. Althusser et Tronti lecteurs du Capital »  (http://revueperiode.net/un-point-dheresie-du-marxisme-occidental-althusser-et-tronti-lecteurs-du-capital/) montrent que les réponses apportées diffèrent autant en théorie qu’en pratique.

L’article de Riccardo Bellofiore et Massimiliano Tomba, « Marx et les limites du capitalisme : relire le fragment sur les machines » (http://revueperiode.net/marx-et-les-limites-du-capitalisme-relire-le-fragment-sur-les-machines/) consiste quant à lui en une relecture critique de l’immense fortune du « fragment sur les machines » des Grundrisse, où il est question des effets de la technologie et de l’automation sur la subjectivation des travailleurs, en tant qu’elles correspondent à une domination de classe renouvelée. Sa réception par les différents acteurs de l’opéraïsme est commentée en détails, ouvrant également de nouvelles pistes d’interprétation à partir des positions de Tronti sur la distinction de la « force de travail » et de la « classe ouvrière ».

Pour finir, il faut également noter que malgré son caractère éminemment novateur, certains aspects de l’opéraïsme font écho à d’autres courants de pensée pourtant éloignés de lui dans le temps ou l’espace. L’article de Frédéric Monferrand et Vincent Chanson, « Réification et antagonisme. L’opéraïsme, la Théorie critique et les apories du « marxisme autonome »»(http://revueperiode.net/reification-et-antagonisme-loperaisme-la-theorie-critique-et-les-apories-du-marxisme-autonome/ ), se propose d’examiner ses convergences possibles avec la Théorie critique francfortoise, dans la mesure où les deux expériences peuvent être identifiées comme participantes d’un même « marxisme autonome ». Elles affrontent en effet la généralisation des rapports capitalistes et les mutations de l’administration des marchés par une démarche commune d’insistance sur la permanence de contradictions immanentes, tout en divergeant sur l’identité de la subjectivité à l’œuvre. Un rapprochement peut également être opéré avec la Neue Marx-Lektüre contemporaine de l’opéraïsme : c’est ce que propose Laurent Baronian dans son article « Sous les pavés, le Capital : le problème du travail dans l’opéraïsme et la Neue Marx-Lektüre  » (http://revueperiode.net/sous-les-paves-le-capital-le-probleme-du-travail-dans-loperaisme-et-la-neue-marx-lekture/). Il y décrit la façon dont 68 a contraint tant les lecteurs italiens qu’allemands de Marx à redéfinir le sujet historique en s’intéressant respectivement aux nouvelles formes de travail immatériel et à la théorie de la valeur. Il en résulte une redécouverte, différemment mobilisée, de la catégorie de travail vivant comme opérateur de critique du capital.

Julien Allavena

Mon, 13 Nov 2017 10:05:56 +0100

Marx et l’Amérique latine

L’Amérique latine : les confins du monde de Marx

L’inscription du marxisme dans la culture politique latino-américaine est une thématique encore relativement inexplorée, et qui pose des problèmes complexes à résoudre. Étant forcé d’inclure une constellation de perspectives différentes, tant en termes de théories et de doctrines que de programmes d’action – une situation qui, par ailleurs, s’observe également dans d’autres aires culturelles –, le marxisme se complexifie en Amérique latine du fait que dans un certain nombre de cas, les partis politiques ou les mouvements nationaux qui se réservent avec insistance le qualificatif de « marxiste » devraient être considérés comme des expressions plus ou moins modernes d’anciens courants démocratiques, plutôt que comme des formations idéologiques qui adhèrent strictement à la pensée de Marx ou aux courants qui en dérivent. Si l’on ne saurait, par exemple, réduire le phénomène apriste1) à une variante autochtone des mouvements d’inspiration marxiste, il ne faut pas oublier que dans les années trente, il se présenta comme une authentique interprétation indo-américaniste de la doctrine de Marx.

Une première difficulté, et non des moindres, se présente face à cette problématique : le faible intérêt (bien qu’en réalité, comme on le verra, il faudrait plus précisément parler d’évitement volontaire, voire de préjugé) que les fondateurs du marxisme, et plus particulièrement Marx lui-même, portèrent à ces « confins » du monde européen que le colonialisme fit des Amériques. Cet état de fait finit en toute logique par graviter dans l’inconscient de la tradition socialiste. En premier lieu, parce qu’à la différence de ce qui eut lieu dans les pays où le marxisme a pu être de manière significative à la fois la théorie et la pratique d’un mouvement social fondamentalement ouvrier, ses tentatives de « traduction » parmi nous ne purent se mesurer de manière critique à l’héritage d’une théorie « forte » comme celle de Marx lui-même, ni à des considérations équivalentes, du point de vue de leur importance théorique et politique, de celles qu’il avança sur les diverses réalités nationales européennes. Étant donné son absence de relation originelle avec la complexité des catégories analytiques de la pensée marxienne, ainsi qu’avec leur potentiel cognitif appliqué à des formations nationales concrètes, le marxisme en Amérique latine fut, à de très rares exceptions près, une réplique appauvrie de l’idéologie du progrès et de la modernité canonisée comme marxiste par les Deuxième et Troisième Internationales.

Cependant, le « mépris » de Marx pour l’Amérique hispanique ou, pour le dire autrement, son indifférence face à la question du caractère spécifique des sociétés nationales constituées sur la base de l’effondrement du colonialisme espagnol et portugais, qui apparaît paradoxalement au moment de sa réflexion où il aborde avec la plus grande amplitude et l’ouverture la plus critique le monde non-européen, cette indifférence eut également des conséquences négatives pour des raisons d’ordre plus strictement théorique. Sous l’influence du profil fortement anti-hégélien qu’il adopta dans sa considération polémique de l’État moderne, Marx fut enclin à dénier théoriquement tout rôle autonome à l’État politique. Cette idée constituait pourtant l’axe autour duquel se structura son projet initial de critique de la politique et de l’État. C’est en étendant indûment au monde non-européen la critique du modèle hégélien d’un État politique en tant que forme suprême et fondamentale de la communauté éthique que Marx devait être conduit, en suivant la logique propre de son analyse, à dénier à l’État toute capacité de fondement ou de « production » de la société civile et, par extension et par analogie, toute influence décisive sur les processus de constitution ou de fondement d’une nation.

Partant de ces hypothèses (qui, en ce qui concerne ses travaux sur l’Amérique latine, ne furent jamais clairement explicites, bien qu’elle puissent être déduites de l’analyse qu’il fit, par exemple, de la figure de Simon Bolivar), Marx refusa de concéder aux États-nations latino-américains et à l’ensemble des processus idéologiques, culturels, politiques et militaires qui les générèrent, ni la moindre épaisseur historique ni le moindre déterminisme réel. En privilégiant le caractère arbitraire, absurde et irrationnel des processus qui avaient lieu en Amérique latine, Marx conclut par un raisonnement semblable à celui de Hegel et aux conséquences similaires. Car si celui-ci exclut l’Amérique de sa philosophie de l’histoire au moment d’en penser l’avenir, Marx évita purement et simplement le sujet.

L’idée d’un continent « arriéré » qui n’atteindrait la modernité qu’à l’issue d’un processus accéléré de rapprochement et d’identification à l’Europe – paradigme qui fonde toute la pensée latino-américaine du siècle passé, mais aussi du nôtre – était déjà là dans la matrice même de la pensée de Marx, si l’on considère la lecture qu’il fit de la conscience européenne. Mais l’exhumation de ses écrits sur la Russie et sur d’autres pays qui présentaient des anomalies par rapport aux formes de constitution occidentales de l’univers bourgeois montre que cette idée était contestée par Marx lui-même : il s’efforça d’élucider les voies qui pourraient éviter à certains pays les horreurs du capitalisme. Sa pensée, toujours plus rétive à se laisser enfermer dans des orthodoxies systématiques, ses glissements et décentrements étrangers à une quelconque manie théorique, ont cristallisé une tradition qui s’est consolidée sous la forme d’une idéologie fortement eurocentrée, légataire de l’idée de progrès et de continuité historique. L’insertion de cette tradition dans la réalité latino-américaine n’a fait qu’accentuer, aidée par le prestige que lui conférait son caractère prétendument « scientifique », la conviction bien ancrée d’une similitude par rapport à l’Europe, qui permettait de croire en une évolution future destinée à combler, dans un temps déterminé, les écarts existants. L’ « anomalie » latino-américaine était vue par les socialistes de formation marxiste comme atypique et transitoire, comme un dérivé du schéma hypostasié du capitalisme et des rapports de classe adopté comme modèle « classique ». Cependant, dans la mesure où un raisonnement analogique tel que celui qui est ébauché ici est par nature contrefactuel, les interprétations fondées sur la ressemblance de l’Amérique avec l’Europe ou, de manière plus ambiguë, avec l’Occident, laquelle trouva de fervents hérauts chez les marxistes latino-américains (le cas atypique du Péruvien Mariàtegui mis à part), ne représentaient en réalité rien d’autre que des transfigurations idéologiques de propositions politiques modernisatrices. Partant, l’élucidation du caractère historique des sociétés latino-américaines, élément nécessaire pour pouvoir fonder, depuis une perspective marxiste, les propositions de transformation, fut fortement teintée de cette perspective eurocentrée. En fin de compte, ce qui prédomina dans la forme théorique, idéologique et politique adoptée par le marxisme en Amérique latine, ce ne fut pas tant la réalité effective que la stratégie à mettre en œuvre pour la modifier dans un sens déterminé.

Contextualiser Marx

Néanmoins, je crois qu’il ne serait pas très utile de nous contenter de reconnaître l’existence d’un mépris, d’une indifférence ou d’un évitement de la spécificité américaine dans la pensée de Marx, et d’accepter ce fait comme une preuve supplémentaire des limites de la conscience européenne à l’heure de comprendre et d’admettre l’irréfutable hétérogénéité du monde. Je pense au contraire que s’interroger sur ce que l’on admet volontiers comme une « lacune » chez Marx, et sur les raisons, peut être une façon théoriquement pertinente et politiquement productive de venir contraster une fois encore la validité du corpus théorique marxien dans son examen des sociétés périphériques et non typiquement bourgeoises. Ce qui constitue aussi, comme on le comprendra, une façon indirecte de mettre à l’épreuve sa validité actuelle en tant que théorie et pratique de la transformation historique.

Si nous savons aujourd’hui que les textes de Marx et Engels qui se réfèrent, de façon directe ou indirecte, à l’Amérique latine sont plus nombreux que ce que l’on a d’abord cru, et que l’attitude qu’ils adoptèrent vis-à-vis de notre réalité ne peut aucunement se réduire à l’indulgence, voire à l’approbation avec laquelle ils considérèrent, dans un premier temps, l’invasion et le pillage du Mexique par les États-Unis2, nous ne parlons pas pour autant d’une simple absence de pensée lorsque nous évoquons l’indifférence. Ce que nous essayons de défendre, ce n’est pas que Marx – pour ne faire référence qu’à lui – cesse de percevoir l’existence d’une partie du monde déjà intégrée, en grande partie, au marché mondial capitaliste, à l’époque qui fut la sienne. Plus encore, le rôle que les régions américaines avaient alors joué, et jouaient encore, dans la genèse et dans la reproduction du capital, apparaît clairement signalé dans ses ouvrages essentiels. Mais ce qui nous intéresse, c’est de savoir de quel point de vue ces territoires périphériques, ces « frontières » du cosmos bourgeois, furent ou non considérés dans son discours théorique et politique. Cependant, une fois admis le fait indiscutable3 que l’Amérique hispanique n’émerge des textes de Marx qu’en tant que frontière, c’est-à-dire comme un territoire sans personnalité, sans autonomie propre, le nœud problématique se déplace vers une interrogation sur les raisons qui ont pu le conduire à faire de l’Amérique une réalité contournée, donc « dissimulée » dans l’acte même d’y faire référence.

Partant de ce qui est affirmé ici, je pense que, pour avancer dans l’élucidation du problème, il convient d’analyser la forme sous laquelle l’Amérique latine apparaît chez Marx – par exemple, dans son pamphlet démesurément négatif sur la figure de Bolivar –, forme qui, pour être dévoilée, exige à mon sens d’aller au-delà des contenus explicites des textes qui font directement référence à cette thématique. Il s’agit par conséquent de tisser une trame plus vaste qui permette de contextualiser Marx en confrontant ses textes « américains » à ceux qu’il a consacré en parallèle à l’analyse du phénomène complexe de décomposition du monde non bourgeois. Pour le dire autrement, et pour éclairer davantage le sens de ma réflexion, il n’est pas tant question de savoir si Marx avait raison ou non face à Bolivar, que de comprendre pourquoi il fut amené à le considérer de la façon dont il le fit. Dans le cas contraire, la discussion n’aurait pas de valeur autre qu’historiographique, laquelle n’est à l’évidence aucunement pertinente pour notre affaire. Il n’a jamais été nécessaire de lire le pamphlet de Marx pour apprendre quelque chose sur Bolivar ; mais ce texte et quelques autres continuent d’être très importants pour nous, non pour les connaissances qu’ils apportent sur le sujet en soi, mais pour ce qu’ils nous apprennent sur Marx lui-même et sur sa façon d’aborder des réalités en grande partie étrangères à l’univers social et culturel qui donna à ses conceptions leur raison d’être.

Quatre justifications erronées

On a tenté de donner plusieurs explications à la rencontre manquée entre Marx et notre réalité. Dans le cas de la diatribe anti-bolivarienne précédemment citée, cette mécompréhension était destinée à se transformer en une sorte de chemin de croix des marxistes latino-américains. En réalité, ces explications ne furent guère satisfaisantes et tâchèrent ou bien d’acquitter Marx en rendant intouchable son système, accepté d’avance comme une vérité absolue et incontestable, ou bien d’insister sur l’incapacité supposée du marxisme à rendre compte de l’originalité radicale du monde américain. Voyons quelques exemples des explications les plus courantes.

La superficialité du journaliste ?

L’affirmation selon laquelle un certain nombre des réflexions de Marx sur la politique et la diplomatie mondiales n’ont pas de valeur théorique intrinsèque parce qu’elles proviennent d’articles journalistiques rédigés par nécessité économique est presque proverbiale. Elle repose sur la distinction, que je considère incorrecte ou du moins superficielle, entre un Marx « scientifique » et un Marx « politique », distinction qui fait de ses articles des travaux fortuits susceptibles d’être laissés de côté dans l’étude de la nature exacte de son programme scientifique. On ne peut pas ignorer que ces travaux ont été, de fait, presque complètement méconnus pendant de longues années, ou du moins pas assez exploités par les chercheurs. Matériaux remorqués par d’innombrables anthologies, on ne s’en servait que pour alimenter la vocation encyclopédique d’une philosophie de l’histoire transformée en savoir absolu. Mais si l’on se souvient que l’écrasante majorité de ses écrits sur le monde européen ou, plus précisément, sur le monde non capitalo-centré, sont des textes journalistiques, ne les prendre que comme un « matériau de seconde classe » nous force à conclure que l’analyse que fait Marx des formes particulières adoptées par le processus de devenir-monde du capitalisme occidental ne constitue pas une réflexion substantielle. Son travail sur la Russie, l’esclavage, la Chine et l’Inde, la Turquie, la révolution en Espagne, et même la question irlandaise, ne nous apporteraient rien de comparable à ce que nous offrent, en matière de théorie, ses analyses des formations sociales concrètes en Angleterre, en France ou en Allemagne.

Cette explication, si tant est que nous puissions la reconnaître comme telle, est une bêtise qui rend assez peu justice au style de travail de Marx, employée par ceux qui récusent a priori la présence de fortes tensions internes dans sa pensée et qui finissent par en faire un étrange spécimen dual, qui fait de la science le matin et rédige des frivolités l’après-midi. Il suffit pourtant de comparer ses écrits journalistiques sur l’Irlande, par exemple, avec les nombreuses pages consacrées à l’accumulation originelle du capital dans son travail théorique le plus pertinent pour constater à quel point les deux textes s’alimentent l’un l’autre. Ce qui, on le comprendra, est un processus logique, naturel et inévitable, qui justifie le rejet d’une quelconque distinction ou hiérarchisation d’allure althussérienne dans ses textes.

L’ignorance de l’historien ?

Voici une autre des raisons données le plus fréquemment, bien qu’en réalité il s’agisse moins d’une explication que du simple constat d’une évidence au service d’une tentative de justification. « À la décharge de Marx – rappelle Maximilien Rubel à propos de son texte anti-bolivarien – l’on pourrait dire qu’au moment où il écrivait son article, l’histoire des luttes révolutionnaires des pays d’Amérique latine était encore insuffisamment explorée4.» Personne ne peut nier que les informations sur la guerre d’indépendance dont disposait l’Europe étaient limitées, et d’autant plus celles auxquelles Marx avait accès. Cependant, un argument qui tente de se fonder sur les limites des sources historiographiques n’est que partiellement valable, parce qu’il laisse de côté le problème le plus important qui est celui du mode d’utilisation de ces sources. En un sens, l’avancée et le renouvellement constants des analyses historiques place toujours le chercheur dans la situation inconfortable de méconnaître des informations. En prolongeant ce raisonnement sur la relation contradictoire entre connaissance et vérité historique, nous pourrions même arriver à la conclusion – dont il n’est pas lieu de débattre ici – selon laquelle l’histoire, cette « suite de faits à raconter », est en quelque sorte une tâche impossible. Mais je ne crois pas qu’il soit d’une quelconque utilité d’introduire ici cette quête de véracité plus générale qui nous situe en dehors de la moelle du problème que nous sommes en train d’aborder.

L’extrême rigueur, l’excès maladif de zèle, l’insatiable capacité de lecture et de réflexion de Marx, qui continuent à provoquer en nous l’admiration, le respect et, pourquoi le nier, une certaine part de jalousie, nous conduisent à réfuter tout argument qui mettrait en avant une méconnaissance pour expliquer les raisons de ses opinions. Pour s’attaquer à l’étude des différents thèmes qui éveillèrent sa curiosité, Marx consulta une imposante masse de matériaux dans les langues les plus diverses, ce qui lui permit de disposer d’une quantité exceptionnelle d’informations pour son époque. Voyez par exemple la liste exubérante des ouvrages consultés pour écrire ses essais sur l’Espagne, ou bien celle qui se rapporte à l’étude qu’il fit, dans les années 1870, des formes communautaires en Asie, en Afrique et en Amérique. On peut concevoir, d’après ces lectures, un travail de recherche scrupuleux qui ne cadre pas très bien avec l’affirmation superficielle et gratuite qui attribue à des « méconnaissances » ses réticences à l’égard de Bolivar. Cependant, même si l’on admettait que tout puisse être réduit à une insuffisance d’information, j’insiste sur le fait que cette raison n’a pas de valeur explicative. Car, ou bien il est démontré que les informations dont il disposait étaient unanimement négatives, ce qui fait de Marx un emprunteur acritique mais excusable, ou bien l’on reconnaît qu’elles étaient contradictoires et l’argument n’est plus valable. Ce qui est surprenant, c’est qu’avec les sources dont il disposait et qui évaluaient de manière contradictoire le rôle joué par Bolivar, Marx ait embrassé le parti de deux de ses ennemis déclarés, Hippisley et Ducudray, au lieu de celui, plus favorable, de Miller. Tout ceci constitue une preuve supplémentaire du fait que son attitude vis-à-vis du monde latino-américain précède sa lecture des textes qui lui donnèrent matière à écrire son pamphlet. Et c’est parce son jugement était disproportionné et injuste que le rédacteur en chef de l’encyclopédie pour laquelle il écrivit ce texte n’accepta de le publier qu’à reculons et encore, uniquement à cause du grand respect que lui inspirait Marx.

Les limites du méthodologiste ?

Voici peut-être l’objection la plus tenace, même si je pense qu’il faudrait l’appliquer davantage à la construction théorique qui naît de Marx mais qui se constitue comme système à part entière après sa mort, vers la fin du siècle. Si le marxisme insista sur la division présumée de la réalité entre la « base » et la « superstructure » – division qui est déjà présente chez Marx, indubitablement, mais sous des connotations différentes – et soutint que les formations sociales ne pouvaient être analysées qu’en partant de l’infrastructure, il est logique de penser que cette méthode était difficilement applicable à des sociétés dont la structure en classes, si elle existait, était pour le moins gélatineuse, et dont l’organisation tournait autour du pouvoir global d’un État-nation ou de pouvoirs régionaux. Pourtant, si l’on analyse depuis notre perspective les écrits de Marx sur l’Espagne ou sur la Russie, l’on se surprendra à observer que ses raisonnements semblent suivre un chemin inverse à ce qu’on aurait pu prévoir, et c’est précisément ce fait qui provoque encore chez beaucoup de marxistes perplexité et décontenancement. Ainsi que le rappelle Sacristán dans l’analyse qu’il fait de son travail sur l’Espagne, la méthode de Marx, qui est mise à l’évidence de manière notable dans ses textes « politiques », est de « procéder à l’explication d’un phénomène politique de façon à ce que l’analyse épuise toutes les instances super-structurelles avant de faire appel aux instances économico-sociales fondamentales. On évite de la sorte que celles-ci se transforment en Dei ex machina dépourvues de fonctions heuristiques adéquates. Cette règle suppose un principe épistémologique que l’on pourrait formuler ainsi : l’ordre de l’analyse dans la recherche est inverse à celui de la justification réelle admise par la méthode5. » Et c’est ce qu’affirme précisément Marx quand il observe, dans Le Capital (tome I, chapitre XIII, note 89), que même si le contenu, le « foyer terrestre » des apparences brumeuses de la religion était plus facile à trouver à travers l’analyse, la seule méthode matérialiste, « et par conséquent scientifique », est de prendre le chemin inverse qui permet, à partir de l’analyse des conditions réelles de vie, de développer les formes divinisées qui leur correspondent.

L’eurocentrisme ?

La dernière explication donnée à l’évitement de l’Amérique latine par Marx en appelle à l’argument tant utilisé du supposé mépris « eurocentré ». Si nous laissons de côté la vision prosaïque de ce concept qui se fonde sur l’idée d’une « inintelligibilité » ontologique du monde non-européen pour la culture occidentale – idée profondément enracinée en Amérique latine, en tant qu’ensemble de nations encore à la recherche d’une identité propre, toujours évanescente et indéterminée –, il reste malgré tout que le fondement que ce concept reçoit de la part de ceux qui, se tenant à distance de la vision romantique nationaliste qui va de pair avec l’eurocentrisme, insistent sur le fait soi-disant indiscutable que Marx est un penseur de son temps et donc possédé, comme il se doit, par une croyance inébranlable dans le progrès, dans la domination nécessaire de la nature par l’homme, dans la revalorisation de la technologie productive, et même dans la laïcisation de la vision judéo-chrétienne de l’histoire. À partir de ce fondement culturel, défini comme un « paradigme eurocentrisme » typique, Marx aurait construit un système de catégories fondé sur les contradictions de classe déterminantes qui devaient nécessairement exclure ces réalités qui échappaient au modèle. La contradiction sous-jacente entre un modèle théorique abstrait et une réalité concrète irréductible à ses paramètres essentiels expliquerait, dès lors, l’exclusion de l’Amérique. Marx ne pouvait voir, au-delà du chaos, du hasard et de l’irrationnel, le processus du devenir-nation des peuples latino-américains, sa vision demeurant voilée par sa perspective capitalo-centrée. Une construction théorique telle que la sienne, qui se fondait sur la modalité particulière de la relation entre la nation et l’État telle qu’elle advint en Europe, déterminait nécessairement une conception de la politique, de l’État, des classes, et plus généralement, du cours historique des processus, qui ne correspondait pas intégralement avec l’Amérique latine.

Attitude politique déviante

J’avoue que cette explication ne me semble pas satisfaisante, pour un certain nombre de raisons dont la première est qu’elle finit par faire de Marx un penseur esclave de sa théorie, et de celle-ci un système fermé et imperméable à la moindre irruption de l’histoire. Je cite simplement quelques cas :

a) le virage stratégique des années 1870 consistant privilégier l’indépendance de l’Irlande en tant qu’élément moteur de la révolution en Angleterre.

b) le rejet explicite, dans les années 1870, de l’idée d’une linéarité de l’histoire fondée sur l’expansion capitaliste, et de la réduction de sa théorie à une philosophie de l’histoire omnipotente.

c) la reconnaissance du potentiel de la commune agraire en tant que voie non capitaliste pour une transition vers la société socialiste.

d) le fait de privilégier l’autonomie de la politique dans ses analyses concrètes, qui imprègne fortement tous ses écrits politiques depuis les années 1850.

Je pense que toute étude faite sur son œuvre doit nécessairement être capable d’intégrer de telles perspectives, qui semblent bien aller à l’encontre de la lecture cryptée et systémique qui en est faite.

C’est pour cette raison, entre autres, que je crois voir dans la diatribe de Marx contre Bolivar des éléments sur lesquels fonder une interprétation qui met en avant au contraire la présence antérieure dans ses réflexions d’une attitude politique et de préjugés qui sortent ses perspectives de leurs cours normal. Faire de Bolívar un délateur, un opportuniste, un incapable, un mauvais stratège militaire, autoritaire et dictatorial, et le comparer au haïtien Soulouque, trouvait son pendant véritable en la personne décriée de Louis Bonaparte, contre le régime duquel Marx déploya toute sa capacité d’analyse théorique et de dénonciation politique, et toutes ses énergies de combattant.

Le rejet du bonapartisme en tant qu’obstacle essentiel au triomphe de la démocratie européenne, la crainte des conséquences politiques de l’ouverture vers l’Amérique de Napoléon III et la réduction de Bolívar à une forme grotesque de dictateur bonapartiste, furent les paramètres sur lesquels Marx construisit une perspective d’analyse qui ajoutait à une hostilité politique une irréductible antipathie personnelle. Ce préjugé général et politique a pu opérer dans sa pensée comme une sorte de réactivation de certains relents idéologiques qui, à la manière de l’idée hégélienne des « peuples sans histoires », ont constitué des aspects à jamais imbriqués dans sa vision du monde. Et il est indubitable qu’une telle idée est sous-jacente à sa caractérisation du processus latino-américain, bien que, comme dans d’autres cas, elle n’ait jamais été exprimée. Il est indubitable que c’est davantage dans ses non-dits que l’on peut découvrir que Marx considère les peuples d’Amérique hispanique comme des conglomérats humains sans potentiel propre et, pourrait-on dire, sans la masse « critique » toujours nécessaire pour constituer une nation légitime dans son droit à exister.

Parallèlement à la résurrection positive de cette idée hégélienne, le syndrome bonapartiste fait affleurer également avec force son ancien rejet de jeunesse du postulat hégélien selon lequel l’État est l’instance productrice de la société civile. Si le présupposé était l’inexistence de la nation, Marx ne pouvait pas voir autrement que sous la forme d’ une présence omnipotente et irrationnelle – également en un sens hégélien – de l’État sur les brouillons de société civile, les processus en cours en Amérique latine, où l’État remplissait indubitablement un rôle décisif dans la modélisation de la société, et ce depuis les guerres d’indépendance. Marx ne parvenait pas à voir dans ces processus la présence d’une lutte des classes qui aurait défini leur « mouvement réel » et qui ce faisant aurait fondé leur systématisation logico-historique. C’est pourquoi il n’a pas pu caractériser dans son originalité propre, sa substance et son autonomie, une réalité qui lui apparaissait à l’état de magma.

La révolution : un séparateur d’eaux

Les conditions dans lesquelles se sont constitués les États latino-américains, ainsi que les premières étapes de leur développement indépendant, sont si éloignées des postulats de Marx sur la relation entre l’État et la société civile qu’elles n’auraient pu être découvertes dans leur positivité que si Marx les avait incluses dans un raisonnement tel que celui qu’il développa pour le cas de l’Espagne ou de l’asiatisme russo-mongol. Mais dans la mesure où il ne considéra ces conditions que comme une autonomisation sans contrepartie du bonapartisme et de la réaction européenne, il n’en tint finalement pas compte. C’est pourquoi je suis enclin à penser que si l’Amérique latine n’apparaît pas chez Marx dans une perspective « autonome », ce n’est pas que la modalité particulière qu’y prend la relation nation-État l’en détourne, ni que sa conception de la politique et de l’État n’admette pas la différence, ni non plus que le point de vue à partir duquel il analyse les processus l’empêche de comprendre les sociétés qui divergent des virtualités explicatives de sa méthode. Aucune de ces considérations, bien qu’elles soient présentes chez Marx et qu’elles influent sur sa manière de se situer face à la réalité, ne me semble suffisante en elle-même pour expliquer ce phénomène. Elles déprécient toutes également la perspective politique à partir de laquelle Marx analyse le contexte international, tout en critiquant la supposée absence chez lui d’ « autonomie » du politique, en en faisant une conséquence de la rigidité de sa méthode interprétative. Pourtant, ce qui amenait Marx à privilégier un camp plutôt qu’un autre ou à hiérarchiser les forces, ce n’étaient pas des schémas théoriques définis, mais bien plutôt des options stratégiques qu’il croyait favorables à la révolution. La matrice de sa pensée n’était donc pas la reconnaissance indiscutable du caractère progressif du développement capitaliste, mais la porte que celui-ci ouvrait à la révolution. C’est du point de vue de la révolution que l’on peut caractériser la « modernité » ou le « retard » des mouvements du réel. Et c’est pourquoi la bénédiction ou la malédiction marxienne tombe sur les événements d’une manière qui peut sembler capricieuse. Même en acceptant le caractère « progressif » du capitalisme, c’est l’Angleterre « moderne » qui se voit déprécié par Marx à cause de son entente avec le fief réactionnaire du tsarisme. Le contexte international ne peut pas être analysé, par conséquent, uniquement et exclusivement à partir de la confiance – présente chez Marx – dans le déterminisme du développement des forces productives. Il requiert que d’autres modes d’approche permettent de visualiser ces forces qui, mises en mouvement par la dynamique dévorante du capital, tendent à détruire tout ce qui empêche le libre épanouissement des impulsions de la société civile.

C’est parce que le développement du mode de production capitaliste a lieu dans un monde profondément divers et différencié, qu’essayer de dévoiler et de transformer la réalité protéiforme de celui-ci oblige à laisser de côté toute prétention à l’unifier d’une manière abstraite et formelle, et à s’ouvrir à une perspective microscopique et fragmentaire.

C’est en énumérant matériellement ce qu’est la réalité historique concrète que l’on trouvera la possibilité de s’y raccrocher pour renforcer une pratique transformatrice. C’est à partir de la politique, à partir de l’acceptation de la diversité du réel, à partir de la présentation des éléments adjacents de l’histoire sociale de son temps, que Marx essaye de fonder une lecture qui repère dans les interstices des sociétés les fissures par où s’infiltre la dynamique révolutionnaire de la société civile. C’est la raison pour laquelle ses études de « cas » nationaux ne semblent pas obéir à des « processus globaux », des « médiations » ou des « totalisations » qui octroieraient un sens unique, un ordre régulier, à leurs mouvements. Pour autant qu’il n’existe pas chez lui une théorie substantielle de la « question nationale », les mouvements nationaux sont seulement des variables d’une politique destinée à détruire tout ce qui bloque le développement du progrès, concept dans lequel Marx inclut toujours le mouvement social qui lutte pour la transformation et la conquête de la démocratie. En dernière instance, les nations qui intéressent réellement Marx sont celles qui, dans sa perspective, peuvent prendre en charge une telle fonction historique.

Étant donné qu’il considéra l’Amérique latine dans la perspective de sa fonction, réelle ou fantasmée, de frein à la révolution espagnole, ou comme arrière-pays de l’expansion bonapartiste, son jugement fut profondément influencé par une opinion politique contraire, procédé qui devient très évident et irritant dans son texte sur Bolívar. Le fait que l’on puisse, en partant de la reconnaissance d’une perspective fondée sur ce que je qualifie de préjugé politique, en suivre la trace jusqu’à la source à laquelle ce préjugé s’est alimenté de relents idéologiques, de conceptions théoriques et d’idées acquises dans sa formation idéologique et culturelle, ne met pour autant pas hors jeu la nécessité de privilégier un axe de recherche qui s’accorde davantage avec le sens propre de l’œuvre de Marx.

La relation complexe entre présences et absences de perspectives déterminées dans le traitement de réalités desquelles on peut s’approcher d’une manière ou d’une autre – la notion même de « marché mondial » pose les bases d’un tel rapprochement et les conditions d’existence d’une « histoire mondiale » – ne doit pas être résolue en en appelant à des catégorisations qui subordonnent l’œuvre de Marx dans un sens général. C’est le risque qu’amène l’application à sa pensée d’un concept général et flou comme celui d’européisme. Une lecture contextuelle comme celle que j’ai tenté de faire sur ce thème ouvre la possibilité à ses textes de s’éclairer mutuellement, en montrant les fissures et les interstices qui dépeignent – à la différence de ce que l’on a toujours pensé – une pensée fragmentaire, réfractaire à tout système définitif aux coordonnées immobiles. Il est vrai qu’il existe chez Marx des éléments fondamentaux qui peuvent amener à le considérer comme un génie de la création de systèmes mais de ce point de vue, il finirait par se faire le pastiche de la civilisation bourgeoise en construisant une nouvelle théorie affirmative sur le monde et non, comme il le souhaitait, l’instrument d’une théorie critique. Si, comme on peut le voir, Marx paraît européiste dans tel texte tout en s’y dérobant dans tel autre, l’explication doit être cherchée en dehors de cette notion et de la croyance aveugle dans le progrès qui la nourrit. Marx, il est vrai, se proposait de découvrir la « loi économique qui préside au mouvement de la société moderne », et d’expliquer à partir de celle-ci le continuum de l’histoire comme étant l’ « histoire » des opprimés, comme un progrès en apparence automatique. Mais le programme scientifique plaçait ce moment cognitif à l’intérieur d’une recherche radicale qui devait permettre de dévoiler à l’intérieur de la contradiction du « mouvement réel » les forces qui visaient à la destruction de la société bourgeoise, c’est à dire de révéler le discontinuum substantiel qui ronge le processus historique. En utilisant une observation pertinente de Benjamin, on peut affirmer que le concept de progrès remplit chez Marx la fonction critique d’attirer l’attention des hommes sur les mouvements rétrogrades de l’histoire, sur tout ce qui menace de faire exploser la continuité historique réifiée dans les formes de la conscience bourgeoise. Contre l’idée « marxiste » que les destins devaient s’accomplir (« Que les destinées s’accomplissent ! » écrivait Engels au révolutionnaire russe Danielsón en lui rappelant le caractère inévitable du progrès historique), Marx défendait la nécessité et la possibilité de s’y dérober.

La substitution du faux héros au mouvement réel

La disqualification de Bolívar eut des conséquences que Marx n’imaginait pas et dont il n’eut, de fait, jamais conscience. Cela donna lieu à une incompréhension du mouvement latino-américain dans son autonomie et sa positivité propre. Emporté par sa haine pour l’autoritarisme bolivarien, qu’il voyait comme une dictature personnelle – et non comme ce qu’elle fut peut-être : une dictature « éducative » imposée de manière coercitive à des masses que l’on croyait trop immatures pour former une société démocratique –, Marx abandonna ces aspects de la réalité que sa propre méthode le conduisait à explorer dans ses analyses d’autres phénomènes sociaux: la dynamique réelle des forces sociales, ces mouvements les plus organiques de la société que le déroulement tumultueux des faits cache sous sa surface. C’est pour cette raison qu’il est surprenant qu’il n’ait prêté aucune attention aux références faites par certaines œuvres qu’il consulta à l’attitude des différents secteurs sociaux hispano-américains face à la guerre d’indépendance : les révoltes paysannes ou rurales contre les élites créoles qui menaient la révolution ; la fragilité des appuis politiques que trouvèrent ces élites parmi les secteurs populaires, et plus particulièrement parmi les noirs et les indiens, qui bien souvent soutinrent la cause des Espagnols ; l’abolition de l’usure et du travail forcé ; la distinction caractéristique des guerres d’indépendance entre les régions du sud, où les élites urbaines étaient parvenues à garder le contrôle sur le processus en évitant le danger d’une confrontation ouverte entre les pauvres et les riches, et le Mexique, où la révolution commença par une rébellion générale des paysans et des indigènes.

Marx n’a pas compris que, si le mouvement indépendantiste était confronté à de si complexes et dangereuses alternatives, dans un moment de clôture de l’étape révolutionnaire en Europe et de pleine expansion de la restauration conservatrice, la forme bonapartiste et autoritaire du projet bolivarien n’exprimait pas simplement, comme il le croyait, les caractéristiques personnelles d’un individu, mais bien la fragilité d’un groupe social avancé qui, dans un contexte international et continental contre-révolutionnaire, n’a pu que projeter la construction d’une grande nation moderne à partir de la présence d’un État fort, légitimé par une classe professionnelle et intellectuelle qui soit capable à la fois, grâce à ses qualités propres, de former une opinion publique favorable au système et, grâce à son armée, d’étouffer l’impulsion constante de subversion et de fragmentation des masses populaires et des pouvoirs régionaux. Pour toutes ces raisons, il est possible d’affirmer que, laissant de côté ce qui constituait la forma mentis de sa manière d’aborder les progrès sociaux, Marx a vu dans la personne de Bolivar ce qu’il s’est refusé, de fait, à voir dans la réalité hispano-américaine : les forces sociales qui formaient la trame de l’histoire. Sur un mode idéaliste, reproduisant un mécanisme qu’il critiqua si brillamment chez Victor Hugo, le mouvement réel fut remplacé par les mésaventures d’un faux héros.

La présence obsédante des phénomènes populistes qui caractérisent l’histoire des pays américains au XXème siècle a curieusement conduit à questionner la résistance aux modalités bonapartistes et autoritaires qui marquent notre vie nationale en tant que formes d’ « eurocentrisme ». Il en résulta une fragmentation toujours plus importante de la pensée de gauche, divisée entre une acceptation de l’autoritarisme comme coût inévitable de tout processus de socialisation des masses, et un libéralisme aristocratique se présentant comme l’unique repli possible de toute société future, fut-ce au prix de s’aliéner l’appui des masses. Accepter le qualificatif d’eurocentrisme implique, dans notre cas, d’ignorer le gisement démocratique, national et populaire qui représente une part indissociable de la pensée de Marx. Si l’on ne peut nier que le processus de construction des nations latino-américaines s’est fait en grande partie à l’encontre de la volonté des masses populaires et dans leur dos, s’il appartient davantage à l’histoire des vainqueurs qu’à celle des vaincus de questionner l’idée, chère à la Seconde et Troisième Internationales, du progrès du développement des forces productives et des formations étatiques, cela signifie de fait renouer avec ce gisement démocratique et populaire du marxisme pour faire face à un nouveau mode d’appropriation du passé. Problématiser les raisons du refus de Marx d’incorporer à ses réflexions la réalité du devenir-État des formations sociales latino-américaines n’est pas, pour cette raison, un simple problème historiographique ou un exercice de marxologie stérile, mais bien une des multiples formes que peut, et je dirai même, que doit, prendre le marxisme pour se questionner lui-même.

Les points limites comme points de départs

Voici les raisons pour lesquelles je pense qu’attribuer au supposé « eurocentrisme » de Marx son évitement paradoxal de la réalité latino-américaine est un chemin qui ne mène nulle part : parce qu’il clôt un nœud problématique qui ne libère les capacités critiques de la pensée de Marx qu’à condition de rester ouvert, afin qu’elles puissent être utilisées dans la construction d’une capacité inédite de penser le réel, d’une nouvelle rationalité qui nous permette de lire ce qui n’a, comme le rappelait Hofmannsthal, « jamais été écrit ».

C’est seulement si la recherche marxiste prend l’histoire à rebrousse-poil qu’elle peut questionner un patrimoine culturel qui n’a de cesse d’en appeler au moment destructeur où la mémoire des sans-nom traverse l’histoire qui, dans la conscience bourgeoise, est toujours le cortège des vainqueurs triomphants. C’est dans les points limites de sa pensée que nous pouvons trouver tout ce que Marx continue encore à nous dire. Mais cette tâche n’est possible que parce qu’étant parvenu à une conscience aiguë de la crise, ce penseur a été capable de lire dans le livre de la vie la pluralité des histoires qui fragmentent ce monde qu’il se proposa de détruire, afin que la possibilité du futur puisse se frayer un chemin.

Ce travail, augmenté de quelques corrections et ajouts, reproduit l’exposé présenté lors du Congrès international sur « Karl Marx en Afrique, en Asie et en Amérique latine », organisé par la fondation Friedrich Ebert, en partenariat avec la commission allemande de l’UNESCO à Tréveris (RFA), du 14 au 16 mars 1983.

Traduit de l’espagnol (Argentine) par Juliane Lachaut.

  1. Du parti péruvien APRA, pour Alliance populaire révolutionnaire américaine (NDLT []
  2. N’est-il pas surprenant de constater combien ces opinions de jeunesse (1847) de Engels et Marx sont rappelées de manière abusive, comme s’ils étaient les seuls qui aient émis un avis sur les relations conflictuelles entre le Mexique et les États-Unis ? Voir à ce sujet les réflexions toujours utiles de Gastón García Cantú, El socialismo en México, México, Ediciones Era, 1969, p. 186-198 et 464-469, ainsi que, dans ce numéro de Nueva sociedad, le travail de Jesús Monjarás Ruiz, « Marx y México », texte préliminaire à son étude stimulante sur les textes édités et inédits de Marx et Engels qui se rapportent à l’Amérique latine. []
  3. Ainsi que je l’ai montré dans mon livre Marx y América Latina (Lima, CEDEP, 1980, et Mexico, Alianza Editorial, 1982), dont ce texte est en réalité une synthèse. []
  4. Maximilien Rubel, « Avant-propos » à « Bolívar y Ponte », Cahiers de marxologie, t II, No. 12, décembre 1968, p. 2429. []
  5. Manuel Sacristán, préface à Marx et Engels, Revolución en España, Barcelona, Ariel, 1970, p.14. []

José Aricó

Thu, 09 Nov 2017 10:00:16 +0100

Déprovincialiser Marx

L’objectif de cet essai est de remettre en question la catégorie de « marxisme occidental ». Dans l’histoire des débats marxistes, peu de tâches ont davantage retenu l’attention que celle qui a consisté à pointer du doigt le pêché d’eurocentrisme de Marx. Il aurait approuvé l’impérialisme et le colonialisme britanniques en Inde au motif qu’ils avaient pour conséquence involontaire de renverser une structure archaïque malade et de la remplacer par de nouveaux fondements capitalistes. Une tâche moins visible, mais beaucoup plus importante, a été la provincialisation de Marx qui a réussi à déplacer la charge discursive des préoccupations relatives au procès de production et de travail vers la circulation, la marchandisation et la culture. Cette tendance est devenue de nos jours si hégémonique qu’elle est parvenue à masquer ses propres origines culturelles et politiques spécifiques derrière des arguments universalistes. Son succès inattendu l’a en outre exposé au risque de rendre ses arguments complices de la représentation que le capitalisme se fait de lui-même. Cette conception dérive indubitablement des interventions précoces (antérieures à la Seconde Guerre mondiale) de l’École de Francfort et de leur extension ultérieure aux disciplines culturelles, ainsi que de l’œuvre tardive d’Antonio Negri et de ses disciples qui ont postulé l’accomplissement final du rapport marchand en tous lieux – la prétendue réalisation de la « subsomption réelle » – pour réaffirmer l’image de soi du capitalisme dans sa quête du progrès. Dans les deux cas, on tient pour acquis l’achèvement, l’extériorisation et la naturalisation définitifs d’un capitalisme ayant subsumé la société toute entière. Dans le marxisme de Francfort, il y a un passage explicite à la circulation, tandis que chez Negri le travail productif, conçu comme intellectuel et immatériel, trouve désormais à s’exprimer dans le sujet souverain de l’ « intellect général ». Les uns et les autres soutiennent le rôle insignifiant ou secondaire du travail industriel, lequel, du fait de ce déplacement, est silencieusement relégué à un statut résiduel ; la valeur apparaît à présent comme émanant directement du procès de production, cette dernière étant étendue élastiquement pour remplir tous les pores de la société et informer toute activité humaine.

Cette image de soi du capitalisme, qui fait passer au premier plan l’achèvement du rapport marchand – le régime de la subsomption réelle –, se solidifie en une représentation de la société que Massimiliano Tomba a qualifié de « fantasmagorie » sans tête ni corps. Déjà dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Marx constatait l’apparition de cette représentation fantasmagorique (intimement liée chez lui au déploiement de métaphores gothiques, comme celles des vampires, fantômes et spectres), cette scène imaginaire d’ombres habitée non plus par des corps mais seulement par des fantômes terrorisant les masses prolétariennes au nom de la farce d’un ordre établi désormais privé de toute substantialité. Dans Le 18 Brumaire, il décrivait le Second Empire ; mais dans Le Capital, cette idée est étendue pour rendre compte de la forme spécifique de la totalité sociale annonçant la formation d’un nouveau « phénotype » qui engendrerait un nouveau type d’être humains produits par l’inversion capitaliste de la valeur d’usage et de la valeur d’échange, l’extension du domaine des besoins et la production accélérée d’un monde de marchandises menant à la domination du « consumérisme ». Ainsi naquit le règne de l’abstrait, de la valeur, sur le concret ; l’émergence de l’individu, créant sa propre nature et dénué d’histoire, révélait pour la première fois sous la forme de la robinsonnade ce que Marx appela temporairement l’ « individu social » (gesellschaftlicher Individuums1). C’est une histoire bien connue dans les études culturelles, un ingrédient de base des récits en vigueur chez les marxistes comme chez les non marxistes, qui est devenu un lieu commun des plus classiques. Mais si cette histoire demeure significative, c’est parce qu’elle signale un changement de perspective qui est devenu indissociable de ce que nous en sommes venus à désigner du nom de « marxisme occidental ».

Je voudrais examiner de quelle manière, dans la conjoncture de la Guerre froide, la singulière hégémonie du marxisme occidental a non seulement permis d’éclipser les arguments associés à la longue histoire du marxisme en Russie et en Union soviétique, mais également d’ignorer et même d’exclure les lectures marxiennes produites dans le monde colonial et semi-colonial de la périphérie euro-américaine avant la Seconde Guerre mondiale et dans ce qui a été appelé le Tiers Monde dans l’après-guerre, comme si le colonialisme n’était rien d’autre qu’un effet de la modernité capitaliste, alors qu’il entretient avec elle un rapport d’interaction, comme le suggère Marx dans son chapitre sur le « colonialisme de peuplement » et sur la théorie de Wakefield dans le Livre I du Capital. Des contraintes de temps et un manque de compétences m’empêchent de détailler le destin des premiers et m’autorise seulement à tracer brièvement les contours des secondes. La pensée marxiste de l’entre-deux-guerres en Union soviétique fut en grande partie réduite à la modernisation staliniste, tandis que le monde de la périphérie au-delà de l’Euro-Amérique – le monde colonial – fut relégué dans la catégorie de l’arriération et du sous-développement et considéré comme temporellement en retard et appartenant au passé de la modernité – qui pourrait être dépassé grâce à la charitable aide au développement de l’Occident. Alors qu’au cours de l’entre-deux-guerres le marxisme de la périphérie industrielle ne faisait temporairement qu’un avec le Comintern et ses aspirations internationalistes, cette unité apparente éclata rapidement pour former autant de provinces fragmentées, ceci avant tout en raison de la guerre. Durant l’interim de la Guerre froide, le marxisme occidental lui-même sacrifia une généalogie riche et hétérogène au profit d’une stratégie interprétative homogène. Celle-ci reposait sur le présupposé d’une unité fondée sur la proximité géographique et l’abandon de l’espoir en un « dépérissement de l’État », voire de la perspective d’une révolution sociale mondiale imminente2, auxquels se substituèrent une critique culturelle de la domination capitaliste sur la formation sociale. Indéniablement, cette stratégie était pour une large part une réponse au sentiment, rendu explicite par Walter Benjamin, que le matérialisme historique lui-même était littéralement infecté par l’idée du développementalisme progressiste, fruit des refontes opérées par les Deuxième et Troisième Internationales (même si Benjamin montrait peu d’intérêt pour le monde non-européen, à l’exception de l’Union soviétique). Dans cette optique, il s’agissait de considérer et de comparer différentes trajectoires afin de catégoriser les sociétés en les situant sur un arc de développement, des plus avancées aux plus arriérées. La puissante intervention de Benjamin visa à sauver le matérialisme historique de cette maladie fatale qui rendait la pratique historique marxiste de plus en plus semblable à l’historiographie bourgeoise, l’une et l’autre marchant main dans la main sur la voie de l’histoire sociale. Le terme « marxisme occidental » fut employé dans l’après-guerre par Maurice Merleau-Ponty pour différencier les premières interventions de Lukács (Histoire et conscience de classe) des lectures soviétiques de Marx, à commencer par Matérialisme et empiriocriticisme de Lénine. Si l’on en croit Karl Korsch, les critiques soviétiques de Lukács affublèrent son ouvrage aujourd’hui classique du nom de « marxisme occidental »3. Aux yeux de Merleau-Ponty, l’après-guerre et la violence intrinsèque au communisme soviétique et au Parti – qui, dans ses termes, se cachaient « à l’ombre de Marx » – offraient l’occasion de retracer le chemin parcouru par Marx pour déterminer en quel point ses successeurs avaient radicalement rompu avec lui et opéré de profondes distorsions. En un sens, ce retour à Marx dans l’après-guerre, qu’on attribue habituellement à Louis Althusser, avait en fait été inauguré par Merleau-Ponty une décennie plus tôt, fût-ce en ressuscitant une vision plus humaniste.

L’effet irréfléchi de la promotion du « marxisme occidental » dans le cadre du passage à la critique culturelle fut de renforcer l’argument capitaliste de la « subsomption réelle » et de l’achèvement du rapport marchand. De fait, ce postulat accompagna le tournant vers l’idée de l’ « autonomie » de la forme marchande comme force structurant la formation sociale toute entière, de sorte que la valeur supplante la valeur d’usage en se donnant comme auto-déterminée et que les individus confondent la seconde avec la première. Dès lors que le capital se présente définitivement comme un « automate », signalant le moment où il produit ses propres présupposés – de l’argent générant de l’argent –, il dissimule la source de la valeur dans le travail vivant et ouvre la voie à la perspective de la circulation. Cette représentation d’une société capitaliste qui serait pleinement réalisée en Occident accentue dramatiquement le contraste entre le développement avancé – ou, comme on l’appelait, la modernisation – et l’arriération. En résulte une fois encore l’abandon d’un matérialisme historique méticuleux fondé sur l’examen minutieux des contextes particuliers et souvent singuliers permettant l’identification de différences réelles. Or, il faut noter que cette focalisation spécifique sur l’Occident en tant qu’exemple modulaire d’avancement et de progrès fructueux dans le cadre de la confrontation entre théories concurrentes de la modernité puise ses racines dans la Guerre froide. Provincialiser Marx signifiait alors adhérer à une conception rigide de la trajectoire historique marxienne se limitant à défendre un récit particulier de l’évolution que devraient suivre toutes les sociétés, sur le modèle d’un lieu géographiquement (et culturellement) déterminé, exemplifié par l’Angleterre à partir de laquelle Marx « esquissa » sa genèse du capitalisme dans le premier volume du Capital. Ce scénario, dérivant de la Deuxième et de la Troisième Internationales, trouva ensuite à s’incarner dans l’imaginaire de la forme-nation dont elle vint à exprimer la vocation historique essentielle. Non sans ironie, au cours de la lutte pour gagner les coeurs et les esprits des nations récemment décolonisées et non-alignées, les partisans du « marxisme occidental » se soucièrent davantage de philosophie que d’histoire ; une histoire dont le mouvement demeurait lié à la promesse d’un développement menant au présent capitaliste et restait affecté d’un décalage temporel – une temporalité discordante révélant sa différence par rapport au temps social normatif – que les nations non occidentales avaient encore à combler dans leur effort pour « rattraper » l’Euro-Amérique. Ce qui avait apparemment été abandonnée était une perspective permettant de reconnaître l’inégalité de développement (unevenness) qui marquait toutes les sociétés, les sociétés supposément avancées comme les sociétés arriérées, et qui constituait la condition de réalisation de la loi d’accumulation du capital. Or, dans le nouvel alignement de la Guerre froide et quelle qu’ait été son intention critique, la mise à distance progressive par le « marxisme occidental » de l’économique au profit du culturel, en particulier dans le domaine de la production esthétique, de l’art et de la littérature, dans la mesure où elle contribuait à valoriser un fond culturel spécifique (et provincial) comme exceptionnel, supérieur et universel, relevait d’un mode de pensée rappelant Max Weber davantage que d’une attaque critique contre les remparts « superstructurels » du capitalisme. Plus précisément, le principal écueil de la préoccupation pour un capitalisme parvenu à maturité – les rapports constitutifs du processus de production immédiat – était qu’elle menaçait de sacrifier le capitalisme historique, sinon l’histoire elle-même, en tant qu’objet d’enquête. Ce désintérêt conduisait à négliger et la profondeur et la complexité des multiples formations précapitalistes, ce que Marx nommait les « présupposés historiques » du capitalisme, qui servaient à montrer à la fois l’historicité des modes de production et la manière dont le capitalisme avait dénaturé des rapports naturalisés en formant une nouvelle individualité. Mais ce désintérêt exprimait également l’incapacité à prendre en compte les « configurations distinctes, les formes du procès d’accumulation impliquant d’autres combinaisons », au profit d’un attachement exclusif à une « configuration unique »4. Occulter une telle complexité historique exigeait de postuler l’existence d’une voie d’évolution fondée sur un modèle universel devant être répliqué en tous lieux. Un exemple de cette obsession classique dans l’historiographie marxiste est l’acharnement à identifier et à rendre compte de la transition du féodalisme au capitalisme, là où aucun dessein de ce type n’apparaît dans les textes de maturité de Marx comme les Grundrisse (le féodalisme y est rarement mentionné et lorsqu’il l’est, c’est pour expliquer comment les communautés germaniques ont évolué vers cette forme). Dans Le Capital, Marx semble davantage concerné par l’accumulation primitive ou originelle et ses suites que par le féodalisme, lequel n’est mentionné qu’à des fins d’illustration pour expliquer le processus tel qu’il s’est produit en Angleterre, ainsi que dans une note de bas de page souvent remarquée sur le Japon. Le paradoxe de ce postulat est qu’il a été la source d’un consensus conduisant à ignorer durablement l’observation suivante de Marx lui-même concernant le processus d’accumulation originelle : « l’ histoire [de ce processus] prend des colorations différentes selon les pays et parcourt les différentes phases dans un ordre de succession différent et à des époques historiques différentes. Elle n’a de forme classique qu’en Angleterre, et c’est pour cette raison que nous prendrons ce pays comme exemple5. » Marx altéra la formulation de ce passage dans l’édition française du Capital pour mieux souligner que le mode particulier d’accumulation originelle qu’il avait dépeint était limité à l’Europe :

Mais la base de toute cette évolution, c’est l’expropriation des cultivateurs. Elle ne s’est encore accomplie d’une manière radicale qu’en Angleterre : ce pays jouera donc nécessairement le premier rôle dans notre esquisse. Mais tous les pays d’Europe occidentale parcourent le même mouvement, bien que selon le milieu il change de couleur locale, ou se resserre dans un cercle plus étroit, ou présente un caractère moins fortement prononcé, ou suive un ordre de succession différent6.

La voie était ouverte pour envisager d’autre formes d’expropriation hors d’Europe.

Marx concevait l’histoire comme incluant des formes économiques distinctes et multiples, notamment en Europe occidentale ; des formes hétérogènes relevant de modes de production distincts les uns des autres. Qui plus est, lorsqu’il se référait à l’Angleterre, il déclarait que son « esquisse historique » des origines du capitalisme était un portrait valant pour l’Europe et non « une théorie historico-philosophique de la marche générale [de l’histoire], fatalement imposée à tous les peuples, quelles que soient les circonstances historiques où ils se trouvent placés7 ». La véritable clef des phénomènes historiques, concluait-il dans une lettre à une revue russe, n’avait rien à voir avec « le passe-partout d’une théorie historico-philosophique générale dont la suprême vertu consiste à être supra-historique8 ». Par contraste, l’exubérance économique caractérisant l’Europe occidentale masquait la « monotonie » et le caractère figé de l’histoire en Asie, qui furent assimilés au « non-développement »9. L’Asie figurée dans le mode de production asiatique incluait une vaste région allant du Moyen-Orient à la Chine et comprenant également la Russie (que Lénine qualifiait d’ « État asiatique »). Elle se fondait en apparence sur l’absence de propriété privée et l’absorption de la classe dirigeante dans un État qui dominait une population répartie en une multiplicité de communautés villageoises stagnantes et isolées. Mais Jairus Banaji a adéquatement qualifié ce mode de production asiatique de « catégorie par défaut ». Or, on sait que dans les Grundrisse, Marx faisait preuve d’un intérêt particulier pour la prédominance générale de communautés fondées sur la reconnaissance de la propriété communale et dans lesquelles les propriétaires travaillaient également la terre en tant que cultivateurs. Dans ce texte, Marx désignait ces implantations archaïques du nom de « communautés naturelles » ou de « communautés agricoles ». Il y voyait un développement tardif variant selon le temps et le lieu, mais qui révélait en fin de compte la persistance du système tributaire en tant que principale forme précapitaliste. Ses notes montrent qu’à l’époque (les années 1870) où il finit par lire le récit détaillé de M.M. Kovaleski sur l’Inde, il abandonna l’idée d’un mode de production asiatique global, et plus particulièrement la thèse de l’absence de propriété privée et de rapports de classe entre le souverain et les communautés villageoises isolées10. Ces mêmes notes révèlent qu’il s’opposait à la catégorisation par Kovaleski de l’Inde précapitaliste en tant que féodale.

Avant même que Marx ne se tourne vers l’ethnologie, il avait déjà reconsidéré ses positions sur « le procès de travail » et « l’organisation du travail » en tant que façonnés par les circonstances données de certains types de production industrielle et agricole11. La catégorie de subsomption formelle (et son corollaire, la subsomption réelle), qui apparaît dans les « Résultats du procès de production immédiat », un chapitre auquel n’avaient pas accès les générations antérieures (chapitre VI dit « inédit »du Capital), fournit le prisme analytique à travers lequel peuvent être saisies les formes spécifiques (et non les stades) informant la « restructuration du procès de travail afin de générer de la survaleur relative12 ». Le processus entièrement achevé fut appelé la subsomption réelle. Marx l’associa à la réalisation de la « survaleur relative » et au rôle joué par l’introduction de la technologie et du système des usines. Il est difficile de dire si Marx a réellement cru ou non que le capital accomplirait à terme le rapport marchand (en éliminant ainsi les dernières traces d’inégalité de développement). Mais il est indubitable qu’il a eu besoin de recourir à un tel concept pour dépeindre le capitalisme comme une totalité achevée, pour littéralement l’imaginer et ainsi le soumettre à l’analyse et à la critique qui caractérisent Le Capital. Cela est évident en particulier dans son récit de l’accumulation et du processus de transformation de la survaleur en capital, où il reconnaît que dans le processus de conversion

[n]ous faisons abstraction […] du commerce d’exportation par l’intermédiaire duquel une nation peut convertir des articles de luxe en moyens de production ou de subsistance, et inversement. Pour appréhender l’objet de notre recherche dans sa pureté, débarrassé de toutes perturbations secondaires, il nous faut considérer ici I’ensemble du monde du commerce comme une seule nation et présupposer que la production capitaliste s’est établie partout et s’est emparée de toutes les branches d’industrie13.

Marx a posé ici l’accomplissement de la subsomption réelle comme un modèle, peut-être même comme un proto-idéal type, en envisageant l’éventualité de la réalisation et de l’achèvement du rapport marchand dans un avenir encore inaccessible et qui ne viendrait éventuellement jamais. D’un point de vue méthodologique, la subsomption réelle dépouillait le capitalisme « de toutes perturbations secondaires » et permettait d’imaginer une société exclusivement constituée par le capital et le travail14.

Il n’est cependant pas question de suggérer que les différentes formes de subsomption, en particulier les formes hybrides de subsomption mentionnées par Marx dans le chapitre du Capital sur la survaleur absolue et relative et qui ont largement été ignorées, sont de simples substituts à la catégorie surévaluée de transition, ni de réactiver une forme d’étapisme historiciste déguisé. L’enjeu est plutôt de réintroduire dans le texte historique la figure de la contingence et l’apparition imprévue de phases conjoncturelles ou aléatoires. Marx se référa à de tels processus dans plusieurs textes (vraisemblablement pour la première fois dans ses cahiers de notes et dans les Grundrisse15) et mis l’accent sur la coexistence de différentes pratiques économiques à certaines périodes et à la persistance dans de nouveaux environnements historiques de formes historiques et temporelles provenant d’anciens modes et irréductibles à de simples « vestiges ». Il faut remarquer que la subsomption était conçue avant tout comme une forme aux manifestations diverses, préfigurant fréquemment un contenu spécifique et survivant invariablement à ses incarnations singulières. Cette refonte de la conception du procès de travail était en outre conforme à l’adoption d’une perspective niant l’existence d’un modèle unitaire et accueillant l’éventualité de voies de développement économique et national différentes. De manière plus importante encore, la description des modalités spécifiques de subsomption du travail selon un mode formel permet de considérer la nature historique, relative à une époque, du mode de production, en tant que celui-ci a restructuré le procès de travail, et de rendre compte de la direction contingente qu’il a emprunté. Elle produit également un élargissement du champ de vision permettant d’inclure le monde situé au-delà de l’Europe occidentale. N’oublions pas que Marx répéta à maintes reprises que la « subsomption formelle » est « la forme universelle de tout procès de production capitaliste ; mais c’est en même temps une forme particulière au regard du mode développé de la production spécifiquement capitaliste, puisque la dernière implique la première, alors que la première n’implique pas du tout nécessairement la dernière16. » Cela vaut tout particulièrement de la manière dont la subsomption formelle opérait initialement, dans des sociétés où il n’y avait pas de frontières clairement établies entre les domaines de la pratique économique, de la culture, de la politique et de la religion ; dans ces modes de production, qui se sont maintenus durablement, ces domaines étaient généralement perçus comme partie intégrante du travail. Or, il est possible de montrer comment dans les sociétés asiatiques et africaines les pratiques relevant de la sphère non économique ont continué à être mises au service de la production capitaliste et restent fréquemment considérées comme indissociables de l’exécution du travail.

Si Marx s’intéressait moins à l’ « historicité » présumée des formations précapitalistes qu’au présent capitaliste dans son immédiateté, il reconnaissait cependant dans les sociétés communales qui perduraient au sein du monde contemporain la forme de la société archaïque qu’il avait décrite dans les Grundrisse et y identifiait des ressources politiques et économiques pour des développements à venir. Dans les années 1860 et par la suite, Marx, loin de modifier sa propre perspective, l’étendit et l’élargit de manière substantielle pour mieux neutraliser les effets de l’inversion qui « spatialisait le temps » et rétablir la réalité de la « temporalisation de l’espace ». Au sein de cet ensemble plus large de possibilités, la forme de développement la plus pertinente était l’inégalité et le désordre temporel qu’elle est susceptible d’engendrer. Dès lors, chaque présent nourrit une multiplicité de lignes de développement potentielles, ainsi que Marx le soutint dans ses ébauches de lettre à Véra Zassoulitch au moment où il commença à changer de point de vue sur le progrès historique et envisagea la promesse que la commune russe se libère elle-même graduellement des entraves de sa forme primitive pour encourager la production à l’échelle nationale. Or, « [c]’est justement grâce à la contemporanéité de la production capitaliste que [la commune rurale] s’en peut approprier tous les acquêts positifs, et ce sans passer par ces péripéties (terribles) affreuses17 ». Par conséquent, « la commune rurale […] se développera bientôt comme un élément régénérateur de la société russe et comme élément de supériorité sur les pays asservis par le régime capitaliste18 ». Selon Marx, la commune russe connaissait une crise qui ne prendrait fin qu’avec « [l’]élimination [du système social], par un retour des sociétés modernes au type “archaïque” de la propriété commune. […] Nous ne devons donc pas être effrayés par le mot “archaïque”19 ». Ce qui paraissait le plus important aux yeux de Marx était la situation induite par la coexistence à son époque encore de formes archaïques et modernes de production économique et le constat que la relocalisation d’une figure archaïque dans le présent redéfinissait le reliquat qui avait survécu en le dépouillant des corollaires culturels et économiques relatifs au mode de production au sein duquel il avait originellement fonctionné. Il faut également signaler que dans la mesure où la subsomption était une forme, elle pouvait inclure et faire coexister des contenus culturels, politiques et sociaux détachés des systèmes dont ils provenaient et libérés des fonctions qu’ils avaient pu autrefois remplir pour jouer de nouveaux rôles dans une configuration différente. Enfin, nous devons également prendre en compte les différents corrélats temporels associés à ces formes historiques-temporelles et au nouveau mode de production. De fait, les pratiques qui avaient survécu aux modes de production antérieurs ne constituaient pas en tant que tels des « vestiges », mais s’offraient comme autant de formes historiques et temporelles dissociées de l’époque qui les avait vues naître et opérant désormais dans un environnement historique différent, gouverné par la quête de survaleur. Marx tendait ainsi à concevoir des possibilités plurielles de transformation au sein des sociétés non-européennes. Dans un tel scénario, ces sociétés n’avaient plus à suivre les étapes du chemin balisant les grandes étapes de l’ascension du capital en Occident ; elles n’étaient plus dépendantes de la catégorie surdéterminée de transition. Cette catégorie, faut-il ajouter, fournissait à l’Europe son récit en jouant le rôle de pont permettant de maintenir l’idée d’un développement linéaire et continu du passé au présent – un récit qui en était venu à occuper le centre de l’histoire nationale pour expliquer l’évolution exceptionnelle de la société moderne et qui constituait en quelque sorte un deus ex machina rendant compte d’une continuité linéaire des origines à la fin, du passé au présent. L’un des principaux problèmes était que la question de savoir comment le féodalisme s’était dissout et comment le capitalisme avait émergé restait source d’indétermination. Au lieu de supposer que le féodalisme s’effondra de lui-même (contradictions internes) en laissant place à une reconfiguration de ses morceaux dans une nouvelle constellation, ne fallait-il pas supposer que l’ambition monarchique et aristocratique avait directement œuvré à abattre le féodalisme afin de sécuriser ce qui allait se substituer à lui ? Il semble y avoir des preuves qu’en Angleterre la Maison Tudor fournit davantage qu’un « coup de main » dans la ruine du féodalisme. La fonction la plus importante de ces débats a été de maintenir en vie l’idée de la transition à venir du capitalisme au socialisme, ce qui pourrait être la véritable raison du maintien d’un modèle de transformation historiciste pour expliquer la fin du médiéval et les débuts de la modernité.

Quoi qu’il en soit, ainsi que l’ont montré des penseurs issus des marges du monde capitaliste comme Rosa Luxemburg à propos de l’Afrique (et cela valait à n’en pas douter pour l’Europe de l’Est) et José Carlos Mariátegui à propos du Pérou dans les années 1920, il n’était plus requis des sociétés périphériques exclues qu’elles répliquent le modèle européen promu par l’expérience coloniale ; elles pouvaient s’appuyer sur certaines formes historiques et temporelles ayant survécu aux modes de production antérieurs pour créer de nouveaux registres de subsomption « formelle » ou « hybride », voire contourner totalement le capitalisme. Dans un ses premiers essais, « La Domination britannique en Inde » (1853), Marx avait déjà soulevé la question de savoir si l’humanité pourrait accomplir sa destinée sans une révolution fondamentale de l’ordre social en Asie. Si cela était impossible, alors il fallait considérer que quels que soient les crimes commis par les Britanniques, la Grande-Bretagne, qui avait provoqué une telle révolution, était involontairement l’instrument de l’histoire ; mais cela si et seulement si l’Asie échouait à le faire elle-même et avec ses propres ressources20. À cet égard, Marx était plus optimiste et adoptait une vision plus inclusive d’un point de vue géographique dans les Grundrisse quand il faisait remarquer qu’ « une fois que la forme bourgeoise bornée a disparu, qu’est-ce que la richesse, sinon l’universalité des besoins, des capacités, des jouissances, des forces productives des individus, universalité engendrée dans l’échange universel ? […] Sinon l’élaboration absolue de ses aptitudes créatrices, sans autre présupposé que le développement historique antérieur », de sorte que l’humanité « ne cherche pas à rester quelque chose ayant son devenir derrière soi, mais […] est prise dans le mouvement absolu du devenir ?21 »

Pour l’historien du marxisme occidental, Perry Anderson, la « scission » définitive entre la théorie socialiste et la pratique de la classe ouvrière se produisit au lendemain de la Première guerre mondiale. Le « divorce structurel » au sein des partis communistes de l’entre-deux-guerres sapa toute idée d’un « travail politico-intellectuel unifié22 ». Cette séparation mena à une division entre l’économie et la politique, d’une part, la réflexion philosophique, de l’autre, cette dernière se traduisant principalement par un intérêt pour l’épistémologie et « la méthode par impuissance », ainsi que pour les « consolations » de l’art23. En tout état de cause, on assista à une prise de distance grandissante à l’égard des masses et à une diminution du degré d’échanges internationaux. En dépit de l’engagement initial du socialisme marxien en faveur de l’internationalisme, il est évident, si l’on met de côté l’implication d’un Comintern bureaucratisé, que le mouvement fut toujours centré sur la classe ouvrière européenne, jamais sur le monde périphérique des régions coloniales et semi-coloniales. Anderson en conclut que cette division eut pour résultat de faire s’évanouir la « confiance » et l’ « optimisme » dont faisaient preuve les fondateurs du matérialisme historique ; c’était le signe d’un épuisement accentué par le déclin avéré des aspirations universalistes du marxisme dont la portée avait été limitée par sa dépendance géographique. Curieusement, le texte d’Anderson n’offre qu’un très bref aperçu de la manière dont le marxisme occidental pourrait se livrer à une critique immanente de sa propre historicité ; ainsi, malheureusement, il décourage plutôt qu’il n’encourage un tel élan, pourtant indispensable. « Le matérialisme historique ne peut exercer tout son pouvoir que s’il se libère de l’esprit de clocher, quel qu’il soit. Il a encore à le faire24. » Mais les sources d’un tel recouvrement peuvent être puisées chez Marx lui-même et chez tous ceux qui, à la périphérie, éprouvaient les différentes temporalités constitutives de leur histoire et cherchaient à donner sens à leur situation à travers le prisme fourni par les textes de Marx.

Le « marxisme occidental » tout en adoptant une posture universaliste a implicitement présupposé un principe d’exclusion. Ernst Bloch lui-même, qui formula le concept de synchronicité non-synchrone comme doué de valeur historique et politique, en réduisit la portée à l’Europe occidentale et laissa entendre qu’il s’agissait d’un stade qui disparaîtrait un jour où l’autre. Paradoxalement, au cours de la Guerre froide, le marxisme occidental proclama qu’il était spécifique à un espace géopolitique – l’Occident – et fit de sa particularité un modèle pour le Reste exclu. Du fait de cette manœuvre, il ne semblait plus y avoir aucune différence entre ceux qui, par le passé, avaient défendu l’unité culturelle et de portée universelle de l’Occident, tels que Max Weber et Erich Auerbach, et ces marxistes d’après-guerre qui se rassemblèrent à l’intérieur des frontières incertaines d’un marxisme occidental engagé dans la lutte pour préserver la « liberté » (le libre marché) face à la menace représentée par l’Union soviétique qui incarnait désormais le marxisme non-occidental. Or, on sait bien qu’avant même la guerre Edmund Husserl avait déjà fait preuve d’une telle vanité en déclarant que l’Occident était le seul et unique lieu de la philosophie – un héritage poursuivi de bon gré par le marxisme occidental jusqu’à nos jours. À cet égard, il faut rappeler l’effort paradoxal consenti par les sociétés situées à la périphérie capitaliste pour recourir soit à la forme littéraire (en particulier à l’écriture romanesque), soit à la philosophie, lesquelles ne leur offraient pourtant aucun moyen de s’expliquer à elles-mêmes leur entrée dans une expérience de modernisation capitaliste. Du fait des avantages que lui avaient prodigué la géographie et une histoire lui ayant permis d’éviter la colonisation pour devenir un protagoniste dans la concurrence impériale qui conduisit à la Seconde Guerre mondiale, le Japon eut le privilège d’être à la tête d’une telle quête donquichottesque de sens dans une philosophie ne réservant aucune place aux sociétés non-occidentales. Mais même les régions colonisées et entraînées dans la machine désirante du capitalisme par soumission forcée et coercition se tournèrent vers la philosophie pour saisir leur situation présente ; le néo-kantisme, l’existentialisme phénoménologique (notamment Heidegger) et le marxisme étaient les lunettes privilégiées à travers lesquelles observer le sens de leur existence capitaliste, c’est-à-dire le sens du passage à une modernité imposant une cadence nouvelle, accélérée, de changements à des sociétés qui jusqu’à récemment obéissaient à des rythmes temporels différents.

Malgré les différences conjoncturelles entre les années 1930 et l’après-guerre, la définition d’un marxisme appartenant exclusivement à l’Occident s’accompagna de l’établissement d’une généalogie remontant du contexte de la Guerre froide jusqu’aux penseurs marxistes européens d’avant-guerre, considérés comme visionnaires au sens où ils s’étaient déjà tournés vers les analyses culturelles après avoir reconnu la futilité de l’espoir en un dépérissement de l’État. Cet abandon de l’élan révolutionnaire allait de pair avec la polarisation politique propre à la Guerre froide qui faisait de l’Occident une unité culturelle synonyme de « liberté », sinon de liberté de marché, ce qui constituait une inversion des desseins originels du marxisme. En outre, la constitution particulière du marxisme occidental, prudemment isolé d’une colonisation camouflée par les théories dites développementalistes et de la croissance telles que la théorie de la modernisation et par le désordre de la décolonisation, le vouait à rejoindre le tournant culturel des années 1970 qui chercha à privilégier la représentation et la centralité de la production culturelle-textuelle. Cette période nous renvoie à une conjoncture historique particulière qui satisfaisait spontanément à la demande de nouvelles manières de considérer l’histoire, la culture et la politique, en dehors des arènes politiques, et fournissait un nouvel agenda théorique à même de remplir cette mission. Nous devons malgré tout appréhender ce tournant – qui trouva son apothéose dans la formation des cultural studies en tant que substitut à une révolution n’ayant jamais eu lieu – dans le sillage de la Guerre du Vietnam, des mobilisations politiques de masse un peu partout dans le monde (symbolisés par 1968 à Paris) et du bref spectacle offert par le « triomphalisme » du Tiers monde et la lutte contre le colonialisme et l’ingérence développementaliste de l’Occident.

Afin d’échapper à l’exceptionalisme à présent inséparable du « marxisme occidental » et le soumettre à une critique qu’il exclut, il paraît donc naturel de se tourner précisément vers ces marxistes de la périphérie qui n’étaient pas sujets à une provincialisation se dissimulant sous le masque de l’universalité, mais étaient convaincus qu’en affrontant la conjoncture qui leur était contemporaine ils participaient à une lutte indivisible à l’échelle mondiale. Le choix ne manque pas, à commencer par Lénine, en particulier son Développement du capitalisme en Russie, les puissantes méditations de Rosa Luxemburg sur la « reproduction élargie », Antonio Gramsci et sa rigoureuse théorisation de la « question méridionale » – bien qu’il ait été classé comme « occidental » –, José Carlos Mariátegui, Wang Yanan, et même les premiers textes de Mao Zedong, Uno Kozo et d’autres qui se sont attachés à interroger le développement capitaliste tardif et certaines formes ultérieures de développement dans leurs propres sociétés, en révélant les relations entre les conditions historiques particulières que le capitalisme rencontrait et la manière dont elles pouvaient lui être incorporées ou être dépassées.

C’est dans cet esprit que je conclurai en soulignant la nécessité d’approfondir la perspective offerte par la catégorie de subsomption formelle en tant que forme, et non en tant qu’étape ou comme relevant nécessairement d’une temporalité spécifique, quoiqu’elle attire l’attention vers les manifestations de temps mélangés. Cela requiert de faire appel à ce que Marx désignait comme différentes formes de subsomption, formelle et hybride. Si le capital vise à produire un présent anhistorique à partir de chaque présent passé et à annihiler pratiquement toute histoire, alors la subsomption formelle, de concert avec les sous-catégories de subsomption, devient le lieu de l’historicité ou de la fabrique de l’histoire dans la mesure où son déploiement implique l’événement de la rencontre, générant des relations inégales ou asymétriques, entre le capitalisme et des pratiques consacrées relevant de modes de production antérieurs. Reconnaître la temporalité du « présent-passé » (Tomba), du « maintenant et autrefois » de Benjamin, ou de ce que j’appelle les passés du présent requiert de saisir comment le moderne cherche à masquer la réalité de l’inégalité de développement en faisant fond sur l’aptitude du capitalisme à contrôler la représentation et à déterritorialiser les rapports établis. La réalité historique du capitalisme a révélé que la collision du présent et du passé se donnait à voir de la manière la plus abrupte à la périphérie, aux marges, en particulier dans les colonies, où le moderne et ses autres se rencontraient et où la dissonance des modes d’être produisait des non-synchronismes.

Dans la mesure où, comme le dit Marx, la subsomption formelle constituait le fondement et la forme générale de tout développement capitaliste, elle devint le principe gouvernant du capitalisme partout où il parvint à imposer son agenda. Parce que la subsomption était une forme plutôt qu’une étape déterminée à laquelle pourrait finalement s’en substituer une autre, le processus n’était pas limité à un temps et à un lieu donnés, mais se caractérisait, et se caractérise, par la co-présence de pratiques plus et moins avancées. La subordination des secondes n’imposait pas la nécessaire perte ou disparition de leur identité historique mais favorisait leur préservation et des formes de coexistence. Ce que les marxistes plus tardifs qualifiaient de « résidus » devaient finir selon eux par être dissout par le capitalisme ; quant aux modernisateurs bourgeois, ils décrivaient les « traditions » qui avaient survécu comme ayant pour fonction de médiatiser et de faciliter le processus de modernisation en assurant une évolution pacifique vers la modernité. Or, ces traces d’autres modes de production et l’historicité de l’événement de la subsomption se conjuguaient pour faire de ces pratiques des formes historiques et temporelles surdéterminées, incarnant la mémoire de temporalités différentes et mises au service de présents autres que ceux dans lesquels elles puisaient leur racines. Même si elles avaient été synchronisées par des chronomètres « universels » (par le marché mondial et plus encore par l’État-nation) marquant la temporalité du travail socialement nécessaire25, elles dénotaient une inégalité maintenant une différence à même de provoquer une rupture dans l’atemporalité de la « fantasmagorie » capitaliste, et ainsi de faire l’histoire. Avec l’appel de Marx à la fusion entre l’archaïsme de la commune russe et les formes industrielles modernes, avec la reconnaissance par Mariátegui de la persistance des formes incas et féodales de propriété foncière dans le Pérou moderne, et avec le constat plus tardif par Uno Kozo de la « collaboration » du village Tokugawa (« médiéval ») avec le capitalisme moderne au Japon, nous avons des exemples de la manière dont ces rétentions historiques-temporelles opéraient dans de nouveaux environnements temporels. Mais nous pouvons aussi observer le chemin analytique parcouru par les interprètes de Marx au-delà de l’Euro-Amérique, qui ont ignoré le régime achevé de la subsomption réelle et l’emprise auratique de la valeur pour rendre compte de la production et du procès de travail dans des lieux spécifiques, et ainsi fournir un modèle de rencontre historique joignant des pratiques anciennes à de nouvelles exigences, comme celles imposées par la forme du travail salarié requise par la modernité de l’accumulation capitaliste.

Traduit par Matthieu Renault, avec l’aide de Frédéric Monferrand.

  1. Massamiliano Tomba, Marx’s Temporalities, Leiden, Boston: Brill, 2013, p. 62, 61, 74 ; Voir également Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse », trad. J-P. Lefebvre et alii, Paris, Éditions sociales, 2011, p. 157. []
  2. Cela est clairement sous-entendu dans une lettre de Marx à Engels (8 octobre 1858) dans laquelle il soutient que la « véritable mission de la société bourgeoise, c’est de créer le marché mondial […] ainsi qu’une production conditionnée par le marché mondial. Comme la terre est ronde, cette mission semble achevée depuis la colonisation de la Californie et de l’Australie ainsi que l’ouverture du Japon et de la Chine. Pour nous, la question difficile est celle-ci : sur le continent européen, la révolution est imminente et elle prendra un caractère socialiste, mais ne sera-t-elle pas forcément étouffée dans ce petit coin, puisque, sur un terrain beaucoup plus vaste, le mouvement de la société bourgeoise est encore ascendant ? » ; Karl Marx, lettre à Friedrich Engels du 8 octobre 1958, cité in Roger Dangeville, Préface à Karl Marx et Friedrich Engels, La Guerre civile aux États-Unis, 1861-1865, Paris, Union générale d’éditions, 1970, https://www.marxists.org/francais/marx/works/00/gcus/gcus_pref.htm, consulté le 1er septembre 2017. []
  3. Maurice Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique [1955], Paris, Gallimard, 2000, p. 86-89. []
  4. Jairus Banaji, Theory As History, Chicago, Haymarket Books, 2010, p. 9. []
  5. Karl Marx, Le Capital. Critique de l’économie politique, Livre I « Le procès de production du capital », trad. J.-P. Lefebvre et alii, Paris, PUF, 1996, p. 806. []
  6. Karl Marx, cité in Kevin Anderson, Marx aux antipodes. Nations, ethnicité et société non occidentales [2010], Paris, Éditions Syllepse, 2015, p. 275. Nous soulignons. []
  7. Ibid., p. 345. []
  8. Ibid. []
  9. Jairus Banaji, Theory As History, op. cit. []
  10. Ibid., p.20. []
  11. Ibid., p.350. []
  12. Ibid. []
  13. Karl Marx, Le Capital, Livre I, op. cit., p. 651, note 21a. []
  14. Ibid. []
  15. Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse », op. cit., p. 814. []
  16. Karl Marx, Manuscrits de 1863-1867 (chapitre VI du « Capital »), trad. G. Cornillet, L. Prost et L. Sève, Paris, Éditions sociales, 2010, p. 179. []
  17. Karl Marx, « Lettres à Vera Zassulitch » [1881] (éd. Roger Dangeville), L’Homme et la société, n° 5, 1967, p. 166. []
  18. Ibid., p. 173. []
  19. Ibid., p. 167. NdT : Traduction complétée. []
  20. Voir Karl Marx, « Les résultats éventuels de la domination britannique en Inde », in Karl Marx et Friedrich Engels, Textes sur le colonialisme, Moscou, éditions du Progrès, 1977, p. 97. []
  21. Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse », op. cit., p. 446-447. []
  22. Perry Anderson, Sur le marxisme occidental [1976], Paris, Maspero, 1977, p. 129. []
  23. Ibid., p. 130. []
  24. Ibid., p. 131. []
  25. Massamiliano Tomba, Marx’s Temporalities, p. 149, 156. []

Harry Harootunian

Mon, 06 Nov 2017 10:04:12 +0100

[Guide de lecture] Marxisme et cinéma

« De tous les arts, le cinéma est pour nous le plus important » aurait déclaré Lénine. Invention de la bourgeoisie moderne, le cinéma est le seul art dont la genèse est contemporaine de celle du capitalisme. C’est peut-être aussi celui qui a, tout au long du xxe et du xxie siècle, entretenu la relation la plus complexe, la plus stimulante et, finalement, la plus fructueuse au point de vue conceptuel avec la théorie marxiste.

De surcroît, l’affirmation du marxisme historique selon laquelle il existe une relation mutuelle entre théorie et pratique trouve une application concrète dans la culture filmique marxiste. En effet, la théorisation du cinéma dans le cadre de l’esthétique marxiste est toujours allée de pair avec l’activité cinématographique. Dans de nombreux cas, les mêmes personnes ont été à la fois des praticiens de l’art et des théoriciens de leur propre activité. Le cinéma marxiste s’est donc montré, dans la théorie comme dans la pratique, interventionniste par nature. Suivant le décret de Marx dans la onzième des Thèses sur Feuerbach, ses partisans ne se sont pas contentés d’une simple description de la société capitaliste contemporaine et du rôle du cinéma dans sa reproduction idéologique. Ils ont à l’inverse, pour la plupart, cherché à utiliser le film et l’analyse filmique pour transformer le monde en vue d’une société sans classe.

Cependant, comment faire ce cinéma a été la question centrale du débat chez les marxistes et les autres partisans d’un cinéma radicalement anticapitaliste, en reproduisant l’une des plus anciennes catégories de l’esthétique classique : la distinction forme/fond. Certains souhaitaient en priorité transmettre un message politique au public le plus large possible par le truchement de la forme filmique conventionnelle. D’autres, en revanche, ont adopté une approche plus expérimentale, insistant sur l’importance du développement de nouvelles structures formelles pour marquer une rupture plus complète avec le cinéma bourgeois, suivant ainsi la maxime brechtienne : « Lénine ne disait pas seulement autre chose que Bismarck, il le disait autrement. ». Les deux perspectives ont, il faut le dire, des points faibles potentiels : la première peut conduire à reconstituer la nature politiquement régressive du cinéma traditionnel tandis que la seconde court perpétuellement le risque de réduire à néant le potentiel d’un discours politique intelligible et de s’aliéner les spectateurs. Les meilleures œuvres — celles d’Eisenstein, Vertov, Godard et Marker, entre autres — trouvent un équilibre entre ces deux pôles. Comme le voulait Hegel, la forme y devient, de fait, fond.

Créer de nouvelles formes cinématographiques n’en suppose pas moins une analyse idéologique des normes préexistantes du cinéma commercial, dont l’incarnation suprême est l’industrie cinématographique hollywoodienne qui domine le monde. Comme l’observaient Jean-Louis Comolli et Jean Narboni, rédacteurs aux Cahiers du cinéma, le cinéma est un art qui, par rapport à d’autres, est particulièrement déterminé par l’idéologie dominante d’une société donnée, de deux manières. D’abord, les films étaient traditionnellement extrêmement coûteux à produire, ce qui signifiait que la libre expérimentation artistique qui a marqué l’histoire de la musique, de la littérature et de la peinture a été bien plus difficile à entreprendre dans le monde du cinéma, qui exige généralement un public nombreux pour être viable financièrement. Ensuite, en tant que média fondé de manière prépondérante sur l’image photographique, le film a tendance à renforcer l’idéologie existante en créant chez le spectateur la sensation sans égal que les images à l’écran reflètent la réalité qu’elles prétendent représenter. Pour de nombreux marxistes, ce réalisme est l’un des outils les plus puissants en vue de la création d’un cinéma révolutionnaire. Une autre mouvance de la théorie filmique marxiste considère toutefois que le cinéma repose sur une illusion fondamentale, basée davantage sur les codes visuels développés par la bourgeoisie moderne (qui découlent de la peinture de la Renaissance) que sur une relation naturelle avec la perception de la réalité.

L’histoire, vieille de plusieurs décennies, de la confrontation du matérialisme historique et du cinéma a été marquée de nombreux débats de ce type. Peut-être d’ailleurs est-il temps, en cette année 2017, de parler d’un siècle de cinéma marxiste. Déjà en 1896, le romancier et socialiste russe Maxime Gorki assistait à sa première séance de cinéma et évoquait cette expérience, dans une formule restée célèbre, comme une entrée dans « le royaume des ombre ». Pourtant, pendant les vingt premières années de son existence, la relation du cinéma et du marxisme fut floue et ténue. Ce n’est qu’à la fin des années 1910 que leurs liens se concrétisèrent, pour deux raisons principales. La première est que le cinéma, avec l’arrivée du long-métrage et les avancées stylistiques de personnalités comme D. W. Griffth et Abel Gance, devenait alors un art. La seconde est qu’à la même époque, la révolution d’Octobre en Russie vit l’avènement du premier État prolétaire. Sous la direction de Lénine et des bolcheviks, l’industrie cinématographique d’une nation se retrouva entre les mains d’un mouvement politique marxiste déclaré. La décennie qui suivit la fin de la guerre civile russe en 1921 fut celle d’un foisonnement sans précédent d’expérimentions artistiques et de tentatives théoriques d’appréhender le cinéma en URSS, où des personnalités telles que Sergueï Eisenstein, Dziga Vertov et Vsevolod Poudovkine jouèrent un rôle déterminant.

Le siècle qui s’est écoulé depuis la révolution russe a été celui d’un entrelacement continu entre praxis et cinéma marxiste qui continue encore aujourd’hui, même si l’intensité de cette relation a fluctué, avec des périodes d’optimisme révolutionnaire (les années 1920, les années 1960) souvent suivies par des vagues réactionnaires et répressives. De notre point de vue, on peut distinguer, de manière chronologique et géographique, neuf configurations du cinéma marxiste.

1. Le cinéma soviétique

Comme le suggère la citation de Lénine qui ouvre ce guide de lecture, les bolcheviks ont immédiatement accordé une place de premier plan au cinéma, d’abord comme outil éducatif et de propagande, puis comme moyen d’expression artistique. Cependant, au cours de la guerre civile, les efforts pour créer un cinéma soviétique furent entravés par les graves pénuries de matériel, notamment de pellicule. Certains cinéastes de cette époque, comme Lev Koulechov, réalisèrent même des « films » sans pellicule, ébauchant des scènes avec acteurs et caméras sans pouvoir enregistrer leur performance. Lorsqu’il put à nouveau se procurer de la pellicule, Koulechov réalisa ses fameuses expériences avec le comédien Ivan Mosjoukine et inaugura une esthétique filmique fondée sur le montage, où les liens entre les plans avaient plus d’importance que le contenu des plans eux-mêmes. À la même époque, Vertov et ses camarades « kinoki » développaient une approche radicale des actualités filmées (appelée « Kino-pravda »), qui aboutira à des chefs-d’œuvre expérimentaux dans les années 1920 avec La Sixième Partie du monde (1926) et L’Homme à la Caméra (1929). Mais le véritable tournant du cinéma soviétique se produisit lorsqu’Eisenstein abandonna le théâtre pour la réalisation, d’abord avec La Grève (1924) avant de rencontrer un succès mondial avec Le Cuirassé Potemkine (1925). Eisenstein fut même engagé pour recréer les événements de 1917 à l’occasion du dixième anniversaire de la révolution mais, en dépit des immenses moyens engagés, Octobre (1927) fut gâché par les troubles politiques de l’époque. Dans un prélude à la future répression des années 1930, les images du film montrant le rôle de Trotski dans la prise du pouvoir durent être supprimées après que celui-ci fut écarté par la fraction stalinienne du parti.

Eisenstein a endossé la double casquette de cinéaste et de théoricien du film plus qu’aucune autre figure de l’histoire du cinéma. Dans plusieurs articles, traduits en français et rassemblés dans les recueils Le film : sa forme/son sens, il développe une conception du cinéma qui souligne l’analogie entre le montage et une conception dialectique du monde, et relie le cinéma à d’autres arts, comme la musique polyphonique, la peinture de la Renaissance et même la calligraphie japonaise. Eisenstein prône une forme de « montage intellectuel » capable de produire un raisonnement abstrait à l’instar de la langue écrite, comme en attestent certaines séquences d’Octobre et de La Ligne générale (1929). Mais il se montra souvent trop ambitieux par rapport à ses possibilités pratiques et sa tentative d’appliquer systématiquement ses idées à un projet d’adaptation du Capital de Marx se solda par un échec décourageant.

À la même époque, Eisenstein s’engageait dans de féroces polémiques avec ses pairs, dont Poudovkine – qui, dans des films comme La Mère (1926) et Tempête sur l’Asie (1928), adoptait une approche plus traditionnelle du montage – et Vertov. Bien que ce dernier partageât beaucoup des idées d’Eisenstein, il voulait marquer une rupture plus nette avec le cinéma de fiction et préconisait un « ratio de films léninistes » qui mettraient en avant le documentaire et les œuvres « scientifiques ». Parmi les cinéastes qui ont à la fois marqué l’histoire révolutionnaire de l’URSS et réalisé de grandes avancées dans le langage visuel du cinéma, on citera Alexandre Dovjenko (Arsenal [1929], La Terre [1930]), Grigori Kozintsev et Léonid Trauberg (La Nouvelle Babylone, [1927]), Boris Barnet (Okraïna, [1933]) et Alexandre Medvedkine (Le Bonheur, [1934]). Mais au milieu des années 1930, le mouvement d’avant-garde qui animait le cinéma soviétique se retrouva attaqué sur deux fronts. Sur le plan de l’industrie, l’avènement du film parlant en URSS fit obstacle aux esthétiques plus expérimentales, fondées sur le montage, et favorisa des œuvres dramatiques plus conventionnelles. Sur le plan politique, la concentration des pouvoirs par Staline eut pour conséquence de faire du « réalisme socialiste » la doctrine artistique officielle, où des films héroïques tels que Tchapaïev (1934) avaient les faveurs du parti tandis que les pionniers du film muet étaient vigoureusement condamnés pour « formalisme ». Leur travail faisait l’objet d’un contrôle strict : Staline lui-même était connu pour « suggérer » des modifications au scénario. Même si aucun des grands cinéastes du début de l’ère soviétique ne trouva la mort dans les purges, la menace des représailles planait en permanence sur eux et des figures telles qu’Eisenstein, Vertov et Dovjenko eurent toutes les peines du monde à poursuivre leurs carrières. Après la mort de Staline, l’industrie cinématographique soviétique connut plusieurs vagues de libéralisation et de répression, mais la plupart des réalisateurs qui occupèrent le devant de la scène dans l’URSS d’après-guerre, dont Andreï Tarkovski, Alexeï German et Sergueï Parjanov, ne partageaient pas les vues révolutionnaires de leurs prédécesseurs.

À lire :

Jacques Aumont, Montage Eisenstein, Albatros, 1979, rééd. Images Modernes, 2005.

Sergueï Eisenstein, Le Film : sa forme/son sens, Christian Bourgois, 1976.

Jay Leyda, Kino: histoire du cinéma russe et soviétique, L’Age d’homme, 1976.

Vsevolod Poudovkine, Film Technique, ed. Ivor Montagu, George Newnes, 1929.

Georges Sadoul, Dziga Vertov, Champ Libre, 1971.

Dziga Vertov, Articles, journaux, projets, UGE, 1972.

À voir :

Okraïna, réal. Boris Barnet, 1933

Arsenal, réal. Alexandre Dovjenko, 1929.

La Terre, réal. Alexandre Dovjenko, 1930.

La Grève, réal. Sergueï Eisenstein, 1924.

Le Cuirassé Potemkine, réal. Sergueï Eisenstein, 1925.

Octobre, réal. Sergueï Eisenstein, 1927.

La Ligne générale
, réal. Sergueï Eisenstein, 1929.

Alexandre Nevski
, réal. Sergueï Eisenstein, 1940.

Ivan le Terrible, Parties I et II, réal. Sergueï Eisenstein, 1944-1958.

La Nouvelle Babylone, réal. Grigori Kozintsev et Léonid Trauberg, 1929.

Les Aventures extraordinaires de Mr West au pays des bolcheviks, réal. Lev Koulechov, 1924.

Le Bonheur (Les Accapareurs), réal. Alexandre Medvedkine, 1934.

La Mère, réal. Vsevolod Poudovkine, 1925.

Tempête sur l’Asie, réal. Vsevolod Poudovkine, 1929.

Tchapaïev, réal. Gueorgui Vasilyev et Sergueï Vasilyev, 1934.

La Sixième Partie du monde, réal. Dziga Vertov, 1926.

L’Homme à la caméra, réal. Dziga Vertov, 1929.

La Symphonie du Donbass, réal. Dziga Vertov, 1931.

2. Le cinéma de Weimar et la théorie critique allemande

Avant la Seconde Guerre mondiale, l’Union soviétique était le seul pays gouverné par un parti marxiste. Cependant l’Allemagne possédait un puissant mouvement ouvrier avant que l’arrivée d’Hitler au pouvoir en 1933 ne mette fin à toute opposition politique ouverte. Cette puissance venait avant tout du nombre de ses adhérents. Après tout, le Parti social-démocrate et le Parti communiste aligné sur le Kominterm comptaient chacun des centaines de milliers de membres et des mouvements révolutionnaires menacèrent à plusieurs reprises de renverser l’appareil d’État entre 1919 et 1923. Elle tenait aussi à son hégémonie culturelle au sein du prolétariat allemand. Le mouvement ouvrier avait développé une contre-société très avancée, possédant ses propres journaux, ses clubs sportifs, ses activités pédagogiques et ses associations de théâtre. Le cinéma, en partie en raison des ressources nécessaires à la production d’un film, était le parent pauvre de cette tendance culturelle. Ce n’est qu’à la fin des années 1920, avec la création de Prometheus Film par le communiste Willi Münzenberg, que l’Allemagne se mit à produire des films d’orientation marxiste cherchant à souligner la réalité sociale des travailleurs pauvres, avec des œuvres notables telles que L’Enfer des pauvres de Piel Jutzi (1929), De l’autre côté de la rue de Léo Mittler (1929) et Ventres glacés de Slatan Dudow et Bertolt Brecht (1932). Berlin, symphonie d’une grande ville de Walter Ruttman (1931) doit beaucoup à Vertov au point de vue visuel, mais est dépourvue de l’analyse politique de son équivalent soviétique. Quant à G. W. Pabst, il adapta la pièce marquante de Brecht L’Opéra de quat’sous à l’écran (1931), mais le film déplut tant au dramaturge qu’il intenta un procès à la société de production.

Outre les films cités plus haut, l’œuvre de Fritz Lang est célèbre pour sa perspective antifasciste, même si le cinéaste se tenait à l’écart des formes plus manifestes d’engagement politique. Si son adaptation des Nibelungen (1924) devint partie intégrante de la mythologie nazie et Metropolis (1927) était frontalement opposés à une solution révolutionnaire à l’oppression politique, M le maudit (1931) et Le Testament du docteur Mabuse (1933) témoignent de la paranoïa et de la démagogie manipulatrice qui régnaient dans une Allemagne glissant vers le nazisme. Exilé à Hollywood après avoir refusé la proposition de Goebbels de superviser l’industrie cinématographique de l’Allemagne nazie, Lang poursuivit son projet antifasciste avec des œuvres telles que Chasse à l’homme (1941) et Espions sur la Tamise (1944). En 1943, il collabora même avec Brecht pour un film de propagande de guerre, Les Bourreaux meurent aussi, qui est consacré à la résistance tchèque.

C’est cependant sur le plan de la théorie que les liens entre marxisme et cinéma étaient les plus forts en Allemagne, avant comme après la Seconde Guerre mondiale. Ce sont notamment des personnalités associées à l’école de Francfort, qui mêlait Marx et Weber, qui se trouvèrent entraînées dans d’intenses débats sur le rôle idéologique du cinéma dans le capitalisme moderne. Dans De Caligari à Hitler, Siegfried Kracauer a analysé sur le plan sociologique des films de l’époque de Weimar tels que Le Cabinet du docteur Caligari (Rober Wiene, 1920), Nosferatu le vampire (F. W. Murnau, 1921) et L’Ange bleu (Josef von Sternberg, 1930, adapté du roman de Heinrich Mann Professor Unrat), comme symptomatiques d’une nation psychologiquement prédisposée à la domination nazie. Walter Benjamin, amoureux du cinéma de Chaplin pour des films tels que Les Temps modernes (1935), signala dans des textes comme « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproduction technique » la dimension intrinsèquement modernisatrice et émancipatrice du film. En revanche, Theodor Adorno se montrait bien plus dubitatif quant aux mérites révolutionnaires du cinéma, en partie du fait de son scepticisme généralisé à l’égard de la culture « basse », et voyait dans les rires du public devant les films de Chaplin un « sadisme bourgeois ». La Dialectique de la Raison (coécrite avec Max Horkheimer) éreintait « l’industrie culturelle » dont « l’usine à rêves » d’Hollywood est l’incarnation suprême. Dans Minima Moralia, Adorno écrit sèchement : « De chaque visite au cinéma, malgré la plus grande vigilance, je sors plus stupide et moralement dégradé. » Adorno apprit néanmoins à mieux apprécier le cinéma dans les années 1960 sous l’influence de son disciple Alexander Kluge et évoque Antonioni et le nouveau cinéma allemand en termes mélioratifs dans « Filmtransparente ». Pourtant, son dernier grand œuvre inachevé, Théorie esthétique, évite soigneusement tout commentaire poussé sur le cinéma en tant qu’art.

Le Hongrois Georg Lukács, seul rival sérieux d’Adorno pour le titre de principal théoricien de l’esthétique marxiste au xxe siècle, n’est guère connu pour son point de vue sur le cinéma. Il s’y est pourtant longuement intéressé, de son texte « Thoughts On an Aesthetic for the Cinema » à sa réflexion sur le film dans Eigenart des Ästhetischen. Lukács était connu pour son aversion pour le naturalisme en littérature, mais une étude récente de Ian Aitken montre que sa théorie filmique nuance cette posture, car elle propose une théorie et une pratique cinématographique qu’on ne peut décrire autrement que comme naturaliste. Son ami de Budapest Belà Balazs, critique et réalisateur, a développé un point de vue similaire dans L’Homme visible et l’ouvrage posthume Le Cinéma, bien que ses liens avec le marxisme aient été nettement plus distendus.

À lire :

Theodor Adorno, « Filmtransparente », Die Zeit, le 18 novembre, 1966 (disponible ici : http://www.zeit.de/1966/47/filmtransparente/komplettansicht).

Theodor Adorno, Théorie esthétique, Klincksieck, 1974 (rééd. 2011).

Theodor Adorno et Max Horkheimer, La Dialectique de la Raison, Gallimard, 1974.

Belà Balazs, L’Homme visible et l’esprit du cinéma, Circé, 2010.

—, Le Cinéma : nature et évolution d’un art nouveau, Payot, 2011.

Walter Benjamin, « L’oeuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique », dernière version 1939, in Œuvres III, Gallimard, 2000.

Bertolt Brecht, Sur le cinéma, L’Arche, 1970.

Siegfried Kracauer, De Caligari à Hitler : une histoire psychologique du cinéma allemand, L’Âge d’Homme, 1973.

—, Théorie du film. La rédemption de la réalité matérielle, Flammarion, 2010.

György Lukács, “Pensées sur une esthétique du cinéma », in Daniel Banda et José Moure (dir.), Le cinéma : naissance d’un art 1895-1920, Flammarion, 2008.

—, Die Eigenart des Ästhetischen, Luchterhand, 1962.

À voir :

Les Temps modernes, réal. Charles Chaplin, 1935.

Ventres glacés, réal. Slatan Dudow, 1932.

L’Enfer des pauvres, réal. Piel Jutzi, 1929.

Metropolis, réal. Fritz Lang, 1927.

M le maudit, réal. Fritz Lang, 1931.

Le Testament du docteur Mabuse
, réal. Fritz Lang, 1933.

Chasse à l’homme, réal. Fritz Lang, 1941.

Les Bourreaux meurent aussi, réal. Fritz Lang, 1943.

Espions sur la Tamise, réal. Fritz Lang, 1944.

De l’Autre Côté de la rue, réal. Leo Mittler, 1929.

Nosferatu le vampire, réal. F.W. Murnau, 1921.

Berlin : Symphonie d’une ville, réal. Walter Ruttman, 1931.

L’Ange bleu, réal. Josef von Sternberg, 1930.

Le Cabinet du docteur Caligari, réal. Robert Wiene, 1920.

3. Le néoréalisme italien

Avant la libération de 1944, le cinéma italien était entièrement sous le contrôle de l’État fasciste : Vittorio Mussolini, le fils du Duce, était responsable des studios Cinecittà. Vittorio, qui se targuait de bien connaître le cinéma, appliqua un régime relativement tolérant et autorisa même Luchino Visconti à produire Les Amants diaboliques, adapté du roman de James M. Cain, en 1943. Ce film est aujourd’hui considéré comme la première œuvre du courant néoréaliste, qui domina le cinéma italien d’après-guerre. Il se distinguait de l’esthétique hollywoodienne par son recours au tournage en extérieur et aux acteurs amateurs, son intérêt pour les questions sociales et son style visuel fondé sur de longs plans-séquences et la profondeur de champ. Visconti, aristocrate marxiste influencé par le cinéaste français Jean Renoir (qui réalisa dans les années 1930 des films en faveur du Front populaire, comme La Marseillaise [1938] et La Vie est à nous [1936]), revint en 1949 avec La Terre tremble, une œuvre épique qui dépeint la vie de pêcheurs siciliens en proie à de graves difficultés économiques. La même année, Giuseppe De Santis, scénariste de Visconti et membre du Parti communiste italien (PCI), sortait Riz amer (1949), centré sur le harassant labeur des cultivateurs de riz dans la vallée du Pô. Ces films sont restés dans l’ombre d’œuvres de renaissance nationale plus médiatisées, dont la composition idéologique reflète la brève période d’union nationale entre communistes, socialistes et chrétiens-démocrates juste après la guerre. Rome, ville ouverte de Rossellini (1945), qui montre un partisan communiste et un prêtre catholique joindre leurs forces contre l’occupant nazi, fut suivi par Païsa (1945), un portrait épisodique du mouvement de résistance nationale, plus radical sur le plan narratif. Le scénariste marxiste Cesare Zavattini fut le porte-parole le plus éloquent des objectifs esthétiques et politiques du néoréalisme, déclarant « qu’il ne devait y avoir aucun écart entre la vie et ce que l’on voit à l’écran » et que le film néoréaliste idéal devait montrer un homme au coin d’une rue à qui rien n’arrive pendant quatre-vingt dix minutes. Il collabora avec le réalisateur Vittorio De Sica sur Le Voleur de bicyclette (1948) et Umberto D. (1952), deux films qui évoquent la pauvreté et la précarité économiques du peuple italien au lendemain de la guerre. Guido Aristarco, critique à la revue Cinema inspiré par Lukács, fut l’un des chantres les plus ardents du néoréalisme et ses idées eurent une influence durable sur la culture cinématographique italienne.

Les effets du boom économique des années 1950 vinrent cependant atténuer l’influence culturelle du mouvement néoréaliste. Au fur et à mesure de la décennie, le cinéma italien s’intéressa davantage à l’existence aliénante des classes moyennes en pleine ascension, comme dans La Dolce Vita (Federico Fellini, 1960) et L’Avventura (Michelangelo Antonioni, 1960). Visconti, de son côté, adopta une approche plus historique, représentant l’obsolescence de la vieille noblesse régnante dans des œuvres fastueuses telles que Senso (1954), Le Guépard (1963) et Mort à Venise (1971). À la même époque, Pier Paolo Pasolini, le plus célèbre intellectuel marxiste du pays, embrassait la carrière de cinéaste : il réalisa une douzaine de longs-métrages, ainsi que de nombreux courts et documentaires avant son assassinat en 1975. Après ses portraits du sous-prolétariat romain dans Accattone (1961) et Mamma Roma (1962) et la farce politique Des Oiseaux, petits et gros (1966), Pasolini choisit des sujets plus folkloriques, reprenant des récits antiques dans Œdipe roi (1967), Médée (1969) et Le Décaméron (1971), avant de transposer la brutalité des 120 journées de Sodome de Sade dans les derniers jours du régime fasciste italien dans Salò (1975). Outre des essais et des poèmes, Pasolini a aussi développé une théorie du cinéma influencée par la sémiologie, opposant le « cinéma de prose » de l’ère classique au « cinéma de poésie » du modernisme d’après-guerre, à travers différents écrits rassemblés dans l’ouvrage L’Expérience hérétique (1972). Inspirées d’Antonio Gramsci, à qui le cinéaste dédie le poème « Les Cendres de Gramsci », les interventions de Pasolini dans l’arène politique étaient provocatrices : exclu du PCI à la fin des années 1940 parce qu’il est ouvertement homosexuel, il s’est opposé au mouvement étudiant de 1968 et rangé publiquement aux côtés de la police « prolétarienne » contre la jeunesse bourgeoise révoltée. S’éloignant de la téléologie historique du marxisme orthodoxe, Pasolini a alors affronté la modernité capitaliste jusqu’à se passionner pour les cultures préindustrielles, notamment celles d’Afrique et du Moyen-Orient, préoccupation de plus en visible dans ses derniers films.

Plus proches de la nouvelle gauche au point de vue générationnel et politique, prenant exemple sur Godard plutôt que sur leurs aînés italiens, les jeunes cinéastes tels que Bernardo Bertolucci (Prima della rivoluzione, 1964), Marco Bellochio (La Chine est proche, 1967), Carmelo Bene (Capprici, 1969), et les frères Taviani (Sous le signe du scorpion, 1970) ont puisé dans les frustrations politiques de la jeunesse italienne de 1960, et ce jusqu’à la fin des années 1970. Mais dans les années 1980, l’effondrement de l’industrie cinématographique italienne, la montée en puissance des chaînes privées de Berlusconi et la dissolution du PCI ont porté un coup sévère au cinéma de gauche en Italie, ne laissant subsister que des comédies « rétro » comme Aprile (Nanni Moretti, 1998).

À lire :

Adrian Apra (dir.), Roberto Rossellini : la télévision comme utopie, Cahiers du cinéma, 2001.

Guido Aristarco, Marx, le cinéma et la critique de film, Minard, 1972.

Tag Gallagher, Les aventures de Roberto Rossellini : essai biographique, Léo Scheer, 2006.

Hervé Joubert-Laurencin, Pasolini : portrait du poète en cinéaste, Cahiers du cinéma, 1995.

Luchino Visconti, Visconti, dir. Marianne Schneider et Lothar Schirmer, Actes Sud, 2009.

Pier Paolo Pasolini, L’expérience hérétique, langue et cinéma, Payot, 1976.

—, Écrits sur le cinéma : petits dialogues avec les films, dir. Hervé Joubert-Laurencin, Cahiers du cinéma, 2000.

Roberto Rossellini, Le cinéma révélé, dir. Alain Bergala, Flammarion, 1988.

Cesare Zavattini, Cesare Zavattini, dir. Jean A. Gili et Aldo Bernardini, Centre Pompidou, 1990.

À voir :

L’Avventura, Michelangelo Antonioni, 1960.

La Chine est proche
, réal. Marco Bellocchio, 1967.

Capricci
, réal. Carmelo Bene, 1969.

Prima della rivoluzione
, réal. Bernardo Bertolucci, 1964.

Riz amer
, réal. Giuseppe de Santis, 1949.

Le Voleur de bicyclette, réal. Vittorio de Sica, 1948.

Umberto D, réal. Vittorio de Sica, 1952.

La Dolce Vita, réal. Federico Fellini, 1960.

Aprile, réal. Nanni Moretti, 1998.

Accattone, réal. Pier Paolo Pasolini, 1961.

Mamma Roma
, réal. Pier Paolo Pasolini, 1962.

Des Oiseaux, petits et gros, réal. Pier Paolo Pasolini, 1966.

Œdipe roi, réal. Pier Paolo Pasolini, 1967.

Médée, réal. Pier Paolo Pasolini, 1969.

Le Décaméron
, réal. Pier Paolo Pasolini, 1971.

Salò, réal. Pier Paolo Pasolini, 1975.

La Marseillaise, réal. Jean Renoir, 1938.

La Vie est à nous
, réal. Jean Renoir, 1936.

Rome, ville ouverte, réal. Roberto Rossellini, 1944.

Païsa, réal. Roberto Rossellini, 1945.

Sous le signe du scorpion, réal. Paolo and Vittorio Taviani, 1970.

Les Amants diaboliques, réal. Luchino Visconti, 1943.

La Terre tremble
, réal. Luchino Visconti, 1948.

Senso, réal. Luchino Visconti, 1954.

Le Guépard, réal. Luchino Visconti, 1963.

Mort à Venise, réal. Luchino Visconti, 1971.

4. Le cinéma français d’après-guerre

Le cinéma français n’a pas connu, après la Seconde Guerre mondiale, le même renouveau que le cinéma italien, la brève montée du fascisme ayant laissé la culture cinématographique du pays presque intacte. La préoccupation première du secteur était alors les quotas d’importation de films américains : communistes comme gaullistes souhaitaient empêcher que le « Coca-Cola » des films hollywoodiens ne supplante le « vin de Bordeaux » du cinéma français. Des personnalités de la vieille garde du Parti communiste français (PCF), telles que Louis Daquin et Léon Moussinac, se concentrèrent sur cette bataille industrielle, laissant la diversité politique d’Hollywood dans leur angle mort à l’époque où les procès des « Hollywood Ten » mettaient Edward Dmytryk, Dalton Trumbo et beaucoup d’autres sur liste noire. Sur le plan théorique, la principale figure marxiste de l’époque était Georges Sadoul, à qui sa connaissance encyclopédique du cinéma permit d’entreprendre la rédaction d’une somme historique exhaustive en six volumes. Il affronta dans de nombreuses polémiques son contemporain André Bazin, chrétien de gauche progressiste, à qui l’on doit la notion du cinéma comme « réalisme ontologique ». Ce concept fut critiqué pour son idéalisme philosophique mais donna plus tard lieu à des applications matérialistes fructueuses chez ses disciples.

En dépit de son hégémonie culturelle dans les milieux intellectuels français d’après-guerre, la gauche communiste fut généralement empêchée d’exercer une quelconque influence sur le cinéma commercial français. Les cinéastes de gauche parvinrent à travailler dans des genres plus marginaux, comme le court-métrage ou le documentaire. Chris Marker et Alain Resnais collaborèrent sur les courts documentaires que sont Les statues meurent aussi (1953) et Nuit et brouillard (1955). Marker poursuivit sa carrière par un corpus particulièrement politisé qui comprend Lettre de Sibérie (1957), La Jetée (1962) et Le Joli Mai (1963). Malgré la censure sévère alors exercée par l’État sur les films traitant des colonies françaises, les tendances anticolonialistes du film Les statues meurent aussi se retrouvent également dans l’œuvre de René Vautier (Afrique 50 [1950] et Le Glas [1964]) et, dans une veine plus ethnographique, de Jean Rouch (Les Maîtres fous [1955] et Moi, un noir [1960]).

Ces cinéastes étaient tous, à des degrés divers, sous l’influence du concept « d’art engagé » prôné par le philosophe existentialiste Jean-Paul Sartre dans Qu’est-ce que la littérature ?. Ce modèle d’esthétique politique, qui domina les années 1950, privilégiait l’intervention active dans les questions politiques actuelles. Bien qu’il ait intitulé sa revue Les Temps modernes en référence au film de Chaplin, Sartre partageait l’antipathie du PCF envers le cinéma américain et reprochait publiquement à Citizen Kane d’être « basé sur une conception erronée du cinéma ». La contribution du philosophe au septième art ne se borne cependant pas à la critique  puisqu’il a rédigé les scénarios de deux films (outre les nombreux films et téléfilms que d’autres tireront de son œuvre littéraire), Les jeux sont faits (Jean Delannoy, 1947) et Im Räderwerk (Erwin Piscator, 1956).

Dans les années 1960, l’influence de Sartre diminua au profit de la sémiologie aux accents marxistes de Roland Barthes. Dans Mythologies (1957), Barthes analysait le cinéma commercial comme l’un des nombreux produits de consommation conçus pour inculquer des messages idéologiques au peuple sans qu’il s’en doute. Son examen détaillé d’une couverture de Paris-Match, représentant un jeune soldat africain saluant le drapeau français, démontre comment la fonction communicatrice des images peut se situer aussi bien au niveau du signifiant (comment un contenu donné est montré) que du signifié (qu’est-ce qui est montré). Barthes se montrera par la suite plus sensible aux possibilités formelles radicales du cinéma (comme en attestent les textes « Le troisième sens » et « Diderot Brecht Eisenstein ») et vouait un respect indéfectible à l’œuvre d’Eisenstein. Il a adopté à nouveau une posture plus suspicieuse à la fin de sa vie, déclarant dans son touchant dernier livre, La Chambre claire, « j’aimais la photo contre le cinéma ».

Le début des années 1960 fut aussi marqué par la naissance de la Nouvelle Vague, une génération de jeunes cinéastes qui renversa les structures existantes de l’industrie cinématographique française avec ses premiers films, parmi lesquels Les 400 coups (François Truffaut, 1958), À bout de souffle (Jean-Luc Godard, 1960) et Paris nous appartient (Jacques Rivette, 1962), au fond socialement audacieux et à la forme terriblement inventive, annonciatrice de l’explosion politique à venir. À l’origine, le noyau de la Nouvelle Vague, associée aux Cahiers du cinéma (bien plus réceptifs aux films américains que leurs contemporains communistes), allait du dandysme apolitique au conservatisme de droite. Mais à mesure que la société française des années 1960 se radicalisait, les pairs de Rivette et Godard penchèrent de plus en plus vers l’extrême gauche.

À lire :

Roland Barthes, Mythologies, Seuil, 1957.

—, « Le troisième sens », Cahiers du cinéma n° 222, juillet 1970.

—, « Diderot Brecht Eisenstein », Revue d’esthétique vol. 26 n° 2-4, 1973.

—, La Chambre claire : notes sur la photographie, Gallimard/Seuil/Cahiers du cinéma, 1980.

André Bazin, Qu’est-ce que le cinéma ?, Cerf, 1976.

Jean-Luc Godard, Jean-Luc Godard par Jean-Luc Godard, éd. De l’Étoile, 1985.

Michel Marie, La Nouvelle Vague, Nathan, 1997.

Jacques Rivette, « De l’abjection », Cahiers du cinéma n° 120, juin 1961.

Georges Sadoul, Histoire du cinéma mondial, Flammarion, 1990.

Jean-Paul Sartre, Qu’est-ce que la littérature ?, Gallimard, 1948.

À voir :

Les jeux sont faits, réal. Jean Delannoy, 1947.

À bout de souffle, réal. Jean-Luc Godard, 1960.

Les Carabiniers, réal. Jean-Luc Godard, 1963.

Lettre de Sibérie, réal. Chris Marker, 1957.

La Jetée, réal. Chris Marker, 1962.

Le Joli Mai, réal. Chris Marker, 1963.

Les statues meurent aussi, réal. Chris Marker et Alain Resnais, 1953.

Im Räderwerk, réal. Erwin Piscator, 1956.

Nuit et Brouillard
, réal. Alain Resnais, 1954.

La guerre est finie
, réal. Alain Resnais, 1965.

Paris nous appartient, réal. Jacques Rivette, 1962.

Les Maîtres fous, réal. Jean Rouch, 1954.

Moi, un noir, réal. Jean Rouch, 1960.

Les 400 coups, réal. François Truffaut

Afrique 50, réal. René Vautier, 1950

Le Glas, René Vautier, 1964

Citizen Kane, Orson Welles, 1941.

5. Le cinéma de Mai 68

On s’imagine souvent la révolte de Mai 68 comme un soulèvement soudain et imprévu. Mais pour les cinéphiles, les signes avant-coureurs des événements étaient nombreux et évidents. Dès 1958, les enfants récalcitrants des 400 coups de Truffaut étaient houspillés par leur maître en ces termes : « Ah, elle va être belle la France dans 10 ans ! ». En 1967, l’œuvre de Godard montrait des signes tangibles de la radicalisation politique qui s’apprêtait à déferler sur le pays : La Chinoise suit une cellule d’étudiants maoïstes à Paris et Week-end annonce « la fin du cinéma », une promesse d’abandonner les films commerciaux que Godard tiendra tout au long des dix années suivantes.

Les luttes contre la censure, comme l’interdiction de l’adaptation de La Religieuse de Diderot par Rivette (1965), creusèrent l’écart entre le monde du cinéma et le gouvernement gaulliste, bien qu’André Malraux, naguère héros de la gauche grâce à des livres comme L’Espoir (1938), soit devenu ministre de la culture. Lorsque Malraux consentit au renvoi du directeur de la cinémathèque Henri Langlois en février 1968, l’injustice de cette décision poussa l’industrie cinématographique dans la rue pour réclamer sa réintégration. Ces violentes manifestations furent les précurseuses des troubles à venir. Au mois de mai, le secteur se mit en grève et se réunit en « États généraux du cinéma » afin de planifier la refonte radicale de la culture filmique du pays. Malgré des propositions utopiques, comme supprimer les tarifs d’entrée des séances et faire reposer entièrement le financement des films sur l’État, cette assemblée n’eut guère d’effet sur les pratiques du secteur une fois l’ordre rétabli au mois de juin.

Cependant, les cinq années qui suivirent Mai 68 ont été marquées par un renouveau du cinéma militant et de la théorie filmique marxiste dont l’ampleur et la radicalité ne sont comparables qu’avec le cinéma soviétique des années 1920 qui était d’ailleurs un modèle pour les cinéphiles soixante-huitards. Les essais de cinéma marxiste prirent différentes formes, qui reflétaient et engendraient dans le même temps les débats critiques de l’époque. Raillés par certains pour commettre des « fictions de gauche », Costa-Gavras (Z [1969] et L’Aveu [1970]) et Marin Karmitz (Camarades [1970] et Coup pour coup [1972]) cherchaient à mettre leur savoir politique à la portée du plus large public possible, mais leur travail souffrait du recours à des récits et des techniques de genre douteuses au point de vue politique (par exemple les aspects thriller de Z). D’autres cinéastes rejetaient tout recours à la fiction et préféraient se consacrer au documentaire militant pour servir directement les mouvements d’extrême gauche. Bien que ces films aient été le plus souvent le fait de collectifs anonymes que d’auteurs reconnus, certains groupes ont bénéficié de la participation de réalisateurs bien établis. Marker et Godard ont ainsi réalisé ainsi des ciné-tracts (des films muets de trois minutes distribués par la librairie Maspero) pendant Mai 68. Marker fit également partie du collectif SLON et du Groupe Medvedkine, qui réalisèrent, entre autres, À bientôt, j’espère (1968) et Classe de lutte (1969).

Les productions des groupes de réalisateurs militants qui pullulèrent après 68 étaient de qualité très variable. Dans le pire des cas, elles alliaient messages politiques tendancieux et qualité technique médiocre, mais parfois le « cinéma-vérité » donnait lieu à des œuvres extraordinaires, comme Oser lutter oser vaincre (un film-pamphlet sur la grève des usines Renault de Flins) et La reprise du travail aux usines Wonder (un plan-séquence de dix minutes montrant une ouvrière qui, en proie à l’émotion, refuse de rentrer à l’usine de piles Wonder). Pris dans leur ensemble, de tels films offrent une vision sans égal des tensions politiques en France à la veille de Mai 68.

Comme dans les années 1920, la pratique filmique marxiste se doubla de tentatives de théoriser le cinéma grâce au matérialisme historique, et les débats post-68 furent tout aussi houleux qu’alors. Après avoir flirté avec la droite au début des années 1960, les Cahiers du cinéma déclarèrent en 1969 être une revue marxiste-léniniste dans un éditorial de Comolli et Narboni intitulé « Cinéma/idéologie/critique » qui proclamait que « tout film est politique ». Puisant leur inspiration chez Althusser, Lacan et Derrida, les rédacteurs des Cahiers élaborèrent un système complexe de classification des films, les catégorisant en fonction de leur « déconstruction » plus ou moins complète des « systèmes de représentation » dominants. Les Cahiers défendaient les films de Godard, Garrel et Marguerite Duras, mais analysaient aussi des classiques (comme Cœurs brûlés [1930] de von Sternberg et Vers sa destinée [1938] de John Ford), établissant une histoire marxiste de la technique cinématographique (« Technique et idéologie » de Comolli) et inaugurant la lecture psychanalytique de l’appareil filmique (« La suture » de Jean-Pierre Oudart, « La réalité de la dénotation » de Pascal Bonitzer). Les Cahiers furent rejoints dans cette vaste entreprise par la plus jeune revue Cinéthique, dont les rédacteurs Gérard Leblanc et Jean-Paul Fargier rejetaient plus énergiquement encore le cinéma classique et n’étaient pas loin d’affirmer que le cinéma lui-même était « idéaliste » par nature. Les deux revues étaient lourdement influencées par Tel Quel, une revue littéraire marxiste dirigée par Philippe Sollers, Julia Kristeva et Jean-Louis Baudry, et par La Nouvelle Critique, un magazine culturel publié par le PCF. Au centre de ces débats, on trouvait le travail clivant de Jean-Marie Straub et Danièle Huillet, qui faisaient un usage austère de l’esthétique brechtienne dans Les yeux ne veulent pas en tout temps se fermer ou Peut-être qu’un jour Rome se permettra de choisir à son tour (1969) et Leçons d’histoire (1972).

Enfin, le travail de Guy Debord et des autres situationnistes représente une branche du marxisme qui était à la fois très avancée sur le plan théorique (comme on peut le constater dans le texte phare de Debord La Société du spectacle) et radicalement opposée à littéralement tout le cinéma existant, à l’exception des œuvres situationnistes elles-mêmes, dont la version filmée de La Société du spectacle (qui utilise abondamment des séquences d’autres films) et des films ayant recours à la stratégie du détournement, comme le film d’arts martiaux La dialectique peut-elle casser des briques ? (1973).

À lire :

Louis Althusser, Pour Marx, La Découverte, 1996.

—, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », in Althusser, Lénine et la philosophie, Maspero, 1972.

Jean-Louis Baudry, « Cinéma : effets idéologiques produits par l’appareil de base », Cinéthique n° 7-8, 1970.

« La Rédaction », « Young Mr Lincoln de John Ford », Cahiers du cinéma n° 223, août 1970.

Jean-Louis Comolli, « Technique et idéologie » in Comolli, Cinéma contre spectacle, Verdier, 2009.

Jean-Louis Comolli et Jean Narboni, « Cinéma/Idéologie/Critique » Cahiers du cinéma n° 216, octobre 1969.

Guy Debord, La Société du spectacle, Gallimard, 1992.

Julia Kristeva, Sémèiotiké : recherches pour une sémanalyse, Seuil, 1969.

Sebastien Layerle, Le cinéma militant et mai 68, Nouveau monde, 2008.

Jacques Lacan, Les Quatres concepts fondamentaux de la psychanalyse Le séminaire livre XI, Le Seuil, 1973).

Pierre Macherey, Pour une théorie de la production littéraire, Maspero, 1966 [réed. 2014].

Jean-Pierre Oudart, « La Suture », Cahiers du cinéma n° 211 et n° 212, avril-mai 1969.

Marcelin Pleynet et Jean Thibaudeau, « Économique – idéologique – formel », Cinéthique n° 3, 1971.

À voir :

Z, réal. Costa-Gavras, 1969.

L’Aveu
, réal. Costa-Gavras, 1970.

La Société du spectacle, réal. Guy Debord, 1973.

Le Révélateur, réal. Philippe Garrel, 1968.

Actua 1, réal. Philippe Garrel, 1968.

Les Amants réguliers, réal. Philippe Garrel, 2005.

La Chinoise, réal. Jean-Luc Godard, 1967.

Week-end, réal. Jean-Luc Godard, 1967.

British Sounds, réal. Jean-Luc Godard, 1969.

Vent d’est, réal. Jean-Luc Godard et Jean-Pierre Gorin, 1969.

Pravda, réal. Jean-Luc Godard et Jean-Pierre Gorin, 1969.

Luttes en Italie, réal. Jean-Luc Godard et Jean-Pierre Gorin, 1969.

Tout va bien, réal. Jean-Luc Godard et Jean-Pierre Gorin, 1972.

Ici et ailleurs, réal. Jean-Luc Godard et Anne-Marie Miéville, 1975.

Camarades, réal. Marin Karmitz, 1970.

Coup pour coup, réal. Marin Karmitz, 1972.

La Reprise du travail aux usines Wonder, réal. Hervé Le Roux et Jaques Willemont, 1968.

L’Espoir, réal. André Malraux, 1938.

À bientôt, j’espère, réal. Chris Marker et al., 1968.

Classe de lutte, réal. Chris Marker et al., 1969.

La Bataille d’Alger, réal. Gillo Pontecorvo, 1965.

Suzanne Simonin, la Religieuse de Diderot
, réal. Jacques Rivette, 1965.

L’Amour fou, réal. Jacques Rivette, 1968.

Les yeux ne veulent pas en tout temps se fermer ou Peut-être qu’un jour Rome se permettra de choisir à son tour, réal. Jean-Marie Straub et Danièle Huillet, 1969.

Leçons d’histoire, réal. Jean-Marie Straub et Danièle Huillet, 1972.

Oser lutter oser vaincre, réal. Jean-Pierre Thorn, 1968.

La dialectique peut-elle casser des briques ?, réal. René Viénet, 1973.

Ciné-tracts, anon., 1968.

6. Le tiers-cinéma

Le cinéma marxiste n’est pas un phénomène exclusivement européen. Dans les années 1960, le cinéma politique radical se répandit en Amérique latine, au Moyen-Orient, en Afrique, en Asie et dans le bloc de l’Est. À l’heure où la vague des mouvements indépendantistes anticoloniaux dans le tiers-monde semblait sur le point de se métamorphoser en une révolution anti-impérialiste généralisée, les cinéastes de ces pays s’efforcèrent de développer des cultures cinématographiques nationales hors de l’influence occidentale. Le résumé le plus lucide de cette posture, qu’on pourrait considérer comme un manifeste du tiers-cinéma radical, est l’article « Towards a Third Cinema » de Fernado Solanas et Octavio Getino, publié dans la revue anti-impérialiste Tricontinental en 1969. Cherchant à se distinguer non seulement du cinéma commercial d’Hollywood (le « premier » cinéma), mais aussi du cinéma d’auteur européen (le « deuxième » cinéma), Solanas et Getino prônaient un cinéma interventionniste, ayant recours à des techniques de guérilla et distribué par des canaux d’activistes. Cette stratégie se situait dans la droite ligne des insurrections politiques qu’ils soutenaient, puisque les deux réalisateurs étaient des péronistes de gauche. En guise de pendant à leur texte, Solanas et Getino réalisèrent L’Heure des brasiers (1968), un documentaire militant de quatre heures sur les luttes politiques en Amérique latine. Solanas partit en exil après le coup d’État de 1976. À son retour en Argentine, il réalisa le film de fiction Le Sud (1988) sur l’expérience des prisonniers politiques pendant la dictature militaire.

Ailleurs en Amérique latine, Jorge Sanjines tâchait d’appliquer les principes du tiers-cinéma à la situation bolivienne dans des films comme Le Sang du condor (1969) et L’Ennemi principal (1974). Les cinéastes cubains exploraient quant à eux des manières de contribuer à la construction socialiste du pays sous Fidel Castro. Tomás Gutiérrez Alea réalisa une peinture à la Antonioni de la bourgeoisie aliénée et préconisait, aux côtés de Julio García Espinosa, un « cinéma imparfait » répondant aux conditions économiques du tiers-monde. De son côté, Santiago Álvarez développait une esthétique du montage expérimentale à partir de séquences d’autres films dans Now (1964) et 79 printemps (1969). Pendant ce temps, le Chilien Patricio Guzmán s’efforçait d’absorber la répression brutale du gouvernement Allende dans son monumental documentaire en trois parties La Bataille du Chili (1975-1979). Mais le plus éminent des cinéastes d’Amérique latine des années 1960 et 1970 est sans conteste Glauber Rocha, une figure clé du mouvement du Cinema Novo au Brésil. Rocha, qui définissait son travail comme une « esthétique de la faim », une métaphore de la pauvreté des sociétés du tiers-monde, développa un style onirique et mystique qui mêlait anti-impérialisme et éléments du folklore brésilien. Cette stratégie très visible se retrouve dans des films tels que Le Dieu noir et le Diable blond (1964), Terre en transe (1967) et Antonio das Mortes (1969).

Dans d’autres parties du monde, les mouvements nationaux d’éveil cinématographique se déroulèrent sous l’influence culturelle de l’Union soviétique. Au Sénégal, Ousmane Sembène, formé à Moscou, interrogeait le colonialisme français et la vie quotidienne de son pays dans La Noire de… (1966) et Ceddo (1977), tandis qu’en Inde, le réalisateur bengali et communiste Ritwik Ghatak adaptait l’esthétique néoréaliste aux conditions locales dans L’Étoile cachée (1960) et Une rivière nommée Titas (1973). Bien que le Japon ne soit aucunement un pays du tiers-monde et eût développé son propre cinéma sans interruption depuis l’époque du muet, ses cinéastes étaient également aux prises avec la domination culturelle de l’Occident, mais aussi avec l’héritage fasciste de leur pays. Contrairement à la génération précédente de réalisateurs japonais, qui se montraient moins politique, les figures de la nouvelle vague comme Masahiro Shinoda (Double suicide à Amijima, 1969) et Yoshishige Yoshida (Éros + Massacre, 1969) joignaient l’audace stylistique à une sévère remise en cause de la société japonaise. Cette combinaison atteindra son paroxysme dans l’œuvre de Nagisa Ōshima, notamment dans les films Nuit et brouillard du Japon (1960), La Pendaison (1968) et La Cérémonie (1971). Cependant, le cinéma politique le plus fascinant du Japon est peut-être l’œuvre de deux cinéastes, Kōji Wakamatsu et Masao Adachi, qui passèrent du cinéma érotique (« pinku eiga ») – avec des films tels que Va va vierge pour la deuxième fois (1969) – à l’Armée rouge japonaise (un groupe terroriste de gauche) et aux films d’agit-prop tels qu’Armée Rouge/FPLP : déclaration de guerre mondiale (1971). Cet engagement politique eut des conséquences à long terme sur le duo : Adachi ne put réaliser aucun film pendant plus de trente ans car il était en exil au Liban tandis que Wakamatsu revint bien plus tard à ce sujet dans l’éprouvant film United Red Army (2008).

À l’instar de nombreuses autres régions du monde, les pays d’Europe de l’Est connurent une nouvelle vague cinématographique dans les années 1960. Elle fut bien différente toutefois puisque soumise à la houlette de partis communistes alignés sur l’Union soviétique. Le soutien populaire à ces régimes fut toujours faible et s’éroda rapidement après l’écrasement du Printemps de Prague en 1968. De nombreux cinéastes de la nouvelle vague est-européenne étaient des dissidents opposés au communisme qui finirent par émigrer à l’Ouest (Roman Polanski, Milos Forman, Jerzy Skolimowski). D’autres se reconnaissaient dans la gauche radicale, mais n’en subirent pas moins les foudres de la censure. À la suite de l’invasion de la Tchécoslovaquie, l’éminemment subversif Les Petites Marguerites (1966) de Věra Chytilová fut interdit et la réalisatrice ne retrouva le droit de faire des films qu’en 1976. Dusan Makavejev rencontra des conditions plus clémentes en Yougoslavie mais son anarchique Wilhelm Reich : Les Mystères de l’organisme fut également interdit. Le Hongrois Miklós Jancsó fut sans doute le plus lucide de ces réalisateurs sur le plan théorique. Ses premières œuvres sont consacrées à une exploration multiple de l’histoire hongroise, présentée dans un style visuel reposant sur de longs plans sinueux et une action hautement chorégraphiée, comme on peut le voir dans Les Sans-Espoir (1966), Rouges et Blancs (1967) et Ah ! Ça ira (1969).

À lire :

Masao Adachi, Le bus de la révolution passera bientôt près de chez toi : écrits sur le cinéma, la guérilla et l’avant-garde, 1963-2010, dir. Nicole Brenez et Go Hirasawa, Rouge Profond, 2012.

Julio Garcia Espinosa, « Pour un cinéma imparfait », Cine cubano n° 140, 1969, (disponible ici : https://citylightscinema.wordpress.com/2013/01/19/pour-un-cinema-imparfait-texte-de-julio-garcia-espinosa/).

Nagisa Oshima, Écrits (1956-1978). Dissolution et jaillissement, Cahiers du Cinéma/Gallimard, 1980.

Sylvie Pierre, Glauber Rocha, Cahiers du Cinéma, 1987.

Glauber Rocha, « Esthétique de la violence », in Positif n° 32, février 1966, (disponible ici : http://lemagazine.jeudepaume.org/2012/11/les-manifestes-de-glauber-rocha/).

—, Le siècle du cinéma, dir. Cyril Beghin et Mateus Araújo Silva, Yellow Now, 2006.

Jorge Sanjines, « Entretien avec Jorge Sanjines », Cahiers du cinéma n° 253, octobre-novembre 1974.

Fernando Solanas et Octavio Getino, « L’heure des brasiers : vers un troisième cinéma ». Cinéma politique n° 3, octobre 1975, pp. 4-23, (disponible ici : http://collections.cinematheque.qc.ca/wp-content/uploads/2015/06/Solanas_Cin%C3%A9ma-politique_2_eq.pdf).

À voir :

Now, réal. Santiago Alvarez, 1964.

79 printemps, réal. Santiago Alvarez, 1969.

Les Petites Marguerites, réal. Vera Chytilová, 1966.

L’Étoile cachée
, réal. Ritwik Ghattak, 1960.

Une rivière nommée Titas, réal. Ritwik Ghattak, 1973.

La Bataille du Chili
, réal. Patricio Guzman 1975-1979.

Les Sans-Espoir
, réal. Miklos Jancsó, 1966.

Rouges et Blancs, réal. Miklos Jancsó, 1967.

Ah ! Ça ira, réal. Miklos Jancsó, 1969.

Wilhelm Reich : Les Mystères de l’organisme, réal. Dusan Makavajev, 1971.

Nuit et brouillard au Japon, réal. Nagisa Oshima, 1960.

La Pendaison, réal. Nagisa Oshima, 1968.

La Cérémonie, réal. Nagisa Oshima, 1971.

Le Dieu noir et le Diable blond, réal. Glauber Rocha, 1964.

La Terre en transe, réal. Glauber Rocha, 1967.

Antonio das Mortes, réal. Glauber Rocha, 1969.

Le Sang du condor, réal. Jorge Sanjines, 1969.

L’Ennemi principal
, réal. Jorge Sanjines, 1974.

La Noire de…, réal. Ousmane Sembene, 1966.

Ceddo, réal. Ousmane Sembene, 1977.

Double Suicide à Amijima, réal. Masahiro Shinoda, 1969.

Le Sud, réal. Fernando Solanas, 1988.

L’Heure des brasiers, réal. Fernando Solanas et Octavio Getino, 1968.

Va Va vierge pour la deuxième fois, réal. Koji Wakamatsu, 1969.

United Red Army, réal. Koji Wakamatsu, 2008.

Armée Rouge/FPLP : déclaration de guerre mondiale, réal. Koji Wakamatsu et Masao Adachi, 1971.

Éros + Massacre, réal. Yoshishige Yoshida, 1969.

7. La Screen theory au Royaume-Uni et aux États-Unis

En France, la vague de cinéma révolutionnaire née de Mai 68 était globalement retombée en 1973. Althusser dira d’ailleurs plus tard du cortège funèbre de Pierre Overney, militant maoïste assassiné en mars 1972, « ce qu’on enterre […] c’est le gauchisme ». Les projets de développement d’une théorie filmique marxiste s’étaient également essoufflés : les Cahiers du Cinéma revinrent à la critique cinématographique classique après que leur tentative de former un « front culturel révolutionnaire » se fut soldée par un fiasco et Cinéthique parut de plus en plus sporadiquement jusqu’à disparaître complètement dans les années 1980. Si cette branche de la théorie filmique trouva un second souffle, ce fut dans un contexte culturel très différent : celui des études filmiques naissantes au Royaume-Uni et aux États-Unis. C’est d’abord la revue cinématographique Screen qui importa les idées des Cahiers et de Cinéthique dans le monde anglophone. Cette revue publiait des traductions des textes-clés de ses homologues français ainsi que des articles originaux de ses propres rédacteurs. Ces derniers s’intéressaient davantage à la relation entre film et public que leurs aînés et accordaient du même coup une place considérable au travail de Brecht. Bien qu’il se montrât critique de cette période par la suite, Colin MacCabe fut d’abord un ardent défenseur de ce qu’on appellera plus tard la « Screen theory ». Christopher Williams et Ben Brewster (qui fut le traducteur d’Althusser en anglais) jouèrent également un rôle important dans la revue. Stephen Heath, qui avait écrit pour Tel Quel et était bien plus au fait que ses collègues des derniers développements de la théorie critique française (en particulier la psychanalyse lacanienne) traduit dans Screen certains des textes les plus élaborés sur le plan théorique de Tel Quel, parmi lesquels « Narrative Space » (qui comprend des analyses approfondies de Soupçons de Hitchcock ainsi que de La Pendaison) et une longue analyse formelle de La Soif du mal.

Peter Wollen, dont les liens avec Screen étaient plus ténus, développa son concept d’un « contre-cinéma » en se penchant sur les films de la période marxiste de Godard (« Godard and Counter-Cinema: Vent d’est ») et postula plus tard l’existence de deux avant-gardes distinctes dans les années 1970. Selon lui, le grand modernisme de Godard et Straub et Huillet se distinguait de l’œuvre avant-gardiste des cinéastes expérimentaux britanniques et américains tels que Steve Dowskin, Michael Snow et Stan Brakhage, qui manifestaient davantage d’intérêt pour la matérialité de la pellicule elle-même et rejetaient totalement la transitivité narrative. Wollen réalisa également des films avec la théoricienne féministe Laura Mulvey ; on peut aujourd’hui voir des œuvres telles que Penthesilea: Queen of the Amazons (1974) et Riddles of the Sphinx (1977) comme une médiation dialectique entre les deux pôles qu’il percevait dans le cinéma d’avant-garde. Cependant, dans le contexte britannique, le mouvement cinématographique radical le plus important de la période fut la coopérative London Co-Op, qui soutint le travail de cinéastes « structuralistes-matérialistes » comme Peter Gidal, connu pour avoir vigoureusement défendu sa conception du cinéma dans « The Anti-Narrative » et d’autres textes emphatiques. Ces films mis à part, la production cinématographique de cette vague d’activité théorique fut nettement plus pauvre qu’en France et eut encore plus de mal à toucher un large public. Le cinéma socialiste fut alors principalement représenté au Royaume-Uni par le kitchen sink relais de Karel Reisz (Samedi soir, dimanche matin, 1960) et Ken Loach (Kes, 1969). L’exception la plus notable, venant d’une génération plus ancienne de militants culturels marxistes, fut l’émission révolutionnaire Ways of Seeing (1972) de John Berger, qui cherchait à réaliser pour le grand public de la BBC un compte-rendu marxiste des évolutions historiques de l’art bourgeois.

Le travail de Mulvey pour Screen représente l’un des héritages les plus fructueux au point de vue théorique de la revue : son article « Visual Pleasure and Narrative Cinema » de 1975, qui postule l’existence d’un regard masculin (male gaze) gouvernant le système formel des films hollywoodiens, est aujourd’hui considéré comme un texte fondateur de la théorie filmique féministe, qui prospéra après cette publication. Alors que Mulvey s’efforçait de marier études de genre, psychanalyse et esthétique marxiste dans ses recherches, ses successeuses (parmi lesquelles Kaja Silverman, Teresa de Lauretiis et Constance Penley) prirent un tournant nettement plus culturel, préférant suivre des théoriciennes comme Hélène Cixous, Luce Irigaray et Monique Wittig plutôt que de faire le lien avec des théories plus larges d’oppression sociale et d’exploitation économique.

Cependant, Screen n’avait en aucun cas le monopole de la théorie filmique marxiste anglo-saxonne. En Amérique du Nord, la critique cinématographique émanant de la contre-culture d’extrême gauche de la fin des années 1960 donna naissance à des magazines de cinéma radicaux, tels que Jump Cut, Wide Angle et Ciné-tracts, ainsi qu’à des textes plus épars de James Roy MacBean, Brian Henderson et d’autres. Ces critiques n’avaient pas souvent le même degré de nuance théorique que Screen ou les Cahiers du Cinéma, mais compensaient par une défense bruyante des films marginalisés et par une approche de l’engagement politique plus directement militante. De même, l’institutionnalisation des études filmiques en tant que discipline indépendante dans les universités américaines conduisit d’autres penseurs du même milieu politico-intellectuel, comme Philp Rosen ou Bill Nichols, à choisir une approche bien plus rigoureuse de la théorie filmique marxiste. Cependant elle en perdit souvent tout enracinement dans les luttes politiques du moment. La prédominance de la Screen theory et de ses variantes dans les études filmiques devait inévitablement donner lieu à un retour de bâton. Celui-ci prit notamment la forme d’attaques de néo-formalistes comme David Bordwell et Noël Caroll sur la « grande théorie ». En 1988, même ceux qui appréciaient l’héritage laissé par ce que l’on appelait alors le « modernisme politique », comme D. N. Rodowick, durent admettre que cette approche était en crise et que l’œuvre des années 1970 donnait lieu chez eux à un sentiment mêlé de « fierté et d’embarras ».

À lire :

David Bordwell and Noël Carroll (dir.), Post-Theory, University of Wisconsin Press, 1995.

Rochelle Fack, Stephen Dwoskin, la grande mannequin cherche et trouve sa peau, Éditions de l’Œil, 2015.

Peter Gidal, Materialist Film, Routledge, 1988.

Stephen Heath, Questions of Cinema, Indiana University Press, 1981.

James Roy Macbean, Film and Revolution, Indiana University Press, 1975.

Colin MacCabe, « Realism and Cinema : Notes on Some Brechtian Theses », Screen vol. 15 n° 2, 1974.

—, Godard: Images, Sounds, Politics, BFI, 1980.

Laura Mulvey, “Plaisir visuel et cinéma narratif”, Screen vol. 16 n° 3, 1975 (disponible ici : http://www.debordements.fr/Plaisir-visuel-et-cinema-narratif).

D.N. Rodowick, The Crisis of Political Modernism, University of California Press, 1988.

Peter Wollen, « Godard and Counter-cinema : Vent d’est », in Philip Rosen (dir.), Narrative, Apparatus, Ideology, Columbia University Press, 1986.

—, « The Two Avant-Gardes », Studio International n° 978, 1975.

À voir :

Ways of Seeing, réal. John Berger, 1972 (série télévisée).

Dog Star Man, réal. Stan Brakhage, 1961-1964.

Condition of Illusion, réal. Peter Gidal, 1975.

Kes, réal. Ken Loach, 1969.

Samedi soir, dimanche matin, réal. Karel Reisz, 1960.

Wavelength, réal. Michael Snow, 1967.

La Soif du mal, réal. Orson Welles, 1958.

Penthesilea: Queen of the Amazons, réal. Peter Wollen et Laura Mulvey, 1974.

Riddles of the Sphinx
, réal. Peter Wollen and Laura Mulvey, 1977.

8. Cinéma et théorie postmodernes

Les années 1980 et 1990 ne furent pas tendres envers les cinéastes et théoriciens du cinéma marxistes. Dans le cadre d’une réaction politique globale, qui écrasa les mouvements ouvriers et instaura un modèle économique néolibéral, une large part de la gauche intellectuelle occidentale abandonna le marxisme pour diverses variantes du postmodernisme. Cette tendance alla en s’accentuant après la chute du bloc soviétique à la fin des années 1980. De nombreux théoriciens qui louaient la venue de l’ère postmoderne avaient une relation complexe avec l’héritage du matérialisme historique, lui niant sa validité tout en portant les traces de son influence. Jean-François Lyotard, qui déclara la fin des « grands récits » dans La Condition postmoderne, développa également une variante idiosyncrasique d’esthétique filmique qu’il nommait « acinéma ». De son côté, Gilles Deleuze employait les concepts bergsoniens de durée et de mouvement pour redéfinir notre conception historique du cinéma dans son diptyque magistral Cinéma 1 et Cinéma 2, qui voit dans la transition du film classique au film moderniste un passage de l’« image-mouvement » à l’« image-temps », surdéterminé historiquement par la catastrophe de la Seconde Guerre mondiale et des camps.

Paul Virilio (Guerre et cinéma) et Jean Baudrillard (La Guerre du Golfe n’a pas eu lieu) adoptèrent une posture théorique quasi debordienne sur le rôle social des images. Pour eux, la relation traditionnelle entre fondement économique et superstructure idéologique avait été inversée : c’était désormais l’économie qui servait les besoins du spectacle, alors que les simulacres de relations sociales avaient pris la place des relations réelles. Le critique cinématographique Serge Daney, qui avait été rédacteur aux Cahiers du Cinéma dans sa période marxiste, adopta un point de vue semblable dans de nombreux articles écrit pour Libération jusqu’à sa mort en 1992. Non seulement le cinéma avait succombé au « maniérisme », où le point de référence d’un nouveau film était d’autres films, mais l’époque contemporaine était marquée par le triomphe de ce que Daney appelait « le visuel », c’est-à-dire le vaste et amorphe paysage médiatique de la télévision, de la publicité et de la propagande. Celui-ci avait supplanté le cinéma, le reléguant à une place marginale dans les sociétés capitalistes développées.

Pour une description de la culture postmoderne qui reste proche du cadre marxiste traditionnel au point de vue conceptuel, nous pouvons nous tourner vers le travail de l’infatigable Fredric Jameson, qui fut pratiquement le dernier bastion de la théorie filmique marxiste dans les années 1980. Déjà, dans les années 1970, il avait cherché à introduire une dialectique dans la distinction rigide entre culture élevée et basse dans l’esthétique marxiste de l’école de Francfort, soulignant dans « Reification and Utopia in Mass Culture » le potentiel utopiste involontaire de films tels que Les Dents de la mer (1975) ou Le Parrain (1972-1974), par ailleurs régressifs sur le plan idéologique. Dans les années 1980, Jameson, après avoir embrassé les idées du trotskiste belge Ernest Mandel qui considérait que le capitalisme était entré au cours de la seconde moitié du xxe siècle dans une nouvelle phase marquée par la suprématie du capital financier déraciné géographiquement, s’éleva contre les affirmations les plus grandiloquentes du postmodernisme, arguant plutôt qu’il représentait la « logique culturelle » du « capitalisme tardif ». Le cinéma était partie intégrante de l’argumentation de Jameson. Dans The Geopolitical Aesthetic, il développe des analyses de films allant de À cause d’un assassinat (Alan Pakula, 1976) au Terroriste (Edward Yang, 1986) en passant par Mababangong Bangungot (Kidlat Tahimik, 1977) afin de démontrer les méthodes disparates dont ils font preuve pour représenter les complexités sociales de la mondialisation contemporaine.

À lire:

Jean Baudrillard, La guerre du Golfe n’a pas eu lieu, Galilée, 1991.

Serge Daney, Persévérance, P.O.L., 1994.

—, Devant la recrudescence des vols de sac à main, Aléas, 1992.

Gilles Deleuze, Cinéma 1. L’image-mouvement, Éditions de Minuit, 1983.

—, Cinéma 2. L’image-temps, Éditions de Minuit, 1985.

Fredric Jameson, « Réification et utopie dans la culture de masse », Études françaises vol. 19 n° 3, hiver 1983.

—, Le postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif, ENSBA, 2007.

—, La totalité comme complot : Conspiration et paranoïa dans l’imaginaire contemporain, Les Prairies Ordinaires, 2007.

Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne : rapport sur le savoir, Éditions de Minuit, 1979.

—, « L’acinéma », in Dominique Noguez (dir.), Cinéma : Théorie, lectures, Klincksieck, 1973.

Paul Virilio, Guerre et cinéma 1. Logique de la perception, Cahiers du cinéma, 1991.

À voir :

Le Parrain I et II, réal. Francis Ford Coppola, 1972-1974.

À cause d’un assassinat, réal. Alan Pakula, 1976.

Les Dents de la mer, réal. Steven Spielberg, 1975.

Mababangong Bangungot ou Perfumed Nightmare, réal. Kidlat Tahimik, 1977.

Le Terroriste, réal. Edward Yang, 1986.

9. Cinéma contemporain : une renaissance pour le marxisme ?

Le cadre marxiste althussérien de la théorie cinématographique, dominant dans les années 1960 et 1970, s’est largement essoufflé dans les années 1980, en partie à cause du destin tragique d’Althusser lui-même (interné en hôpital psychiatrique après avoir étranglé sa femme). Mais les héritiers de sa pensée, dont Slavoj Zizek, Jacques Rancière et Alain Badiou, ont apporté une contribution fondamentale au communisme pour en refaire une catégorie politique viable, notamment après la crise économique mondiale de 2008. Ils ont également participé au développement d’une perspective qui dépoussiérait les idées marxistes afin de comprendre le cinéma contemporain. L’œuvre philosophique de Zizek, qui mêle des influences lacaniennes et hégéliennes, est pleine d’allusions aux succès du box-office, mais consacre également des études à Hitchcock (l’anthologie Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur Lacan sans jamais oser le demander à Hitchcock) et à Krzysztof Kieslowski, David Lynch et Andrei Tarkovski (Lacrimae rerum). Dans des ouvrages tels que La Fable cinématographique, Le Destin des images et Les Écarts du Cinéma, Rancière construit une esthétique filmique post-deleuzienne et évoque des « gestes de résistance » dans les films de Pedro Costa, Bela Tarr et d’autres. Cette posture s’inscrit dans un concept plus large de Rancière, le « partage du sensible » (une tentative de dépasser la dichotomie entre politique et esthétique), qui repose sur l’existence d’un « spectateur émancipé » qui soit réceptif à de telles œuvres. Avant lui, Alain Badiou défendait l’« autonomie du processus esthétique » dans un article des Cahiers marxistes-léninistes de 1965, où il affirmait que l’art « n’est pas le reflet du réel, puisqu’il est le réel de ce reflet ». Dans les années 1990, son « matérialisme platonicien » va insister sur l’indépendance de quatre « procédures de vérité » distinctes : politique, scientifique, romantique et esthétique. C’est dans cette optique que Badiou analyse les films de Godard, Manoel de Oliveira, P.T. Anderson et Clint Eastwood. Cependant, dans « Considérations sur l’état actuel du cinéma », il avance aussi l’idée décourageante que l’ère modernistes est « saturée » et que nous entrons dans une période « néoclassique » de l’histoire du cinéma.

En revanche, Jean-Louis Comolli propose une vision plus militante du cinéma contemporain dans Cinéma contre spectacle, où il reste fidèle à la radicalité qui l’animait à l’époque des Cahiers. Bien qu’il dise que « la sainte alliance du spectacle et de la marchandise annoncée et analysée par Guy Debord […] s’est aujourd’hui réalisée », il prône une résistance esthétique contre le statu quo, qu’il perçoit dans les films de Jia Zhang-ke, Abbas Kiarostami et Arnaud des Pallières, et retravaille le concept de Rancière dans ses appels à un spectateur critique. Comolli espère trouver un tel spectateur dans son travail documentaire, dont on retiendra notamment la série en dix épisodes Marseille contre Marseille (1989-2014) sur la politique française.

Si la théorie filmique marxiste est bien ressuscitée sous une apparence post-althussérienne, il faut néanmoins remarquer qu’elle est largement l’œuvre d’une génération née dans les années 1930 et 1940 et parvenue à l’âge adulte en 1968. Cette disparité générationnelle est également visible dans la pratique cinématographique. La vieille garde – où l’on retrouve Marker (Le Tombeau d’Alexandre [1995], Les Chats perchés [2004]), Godard (Notre Musique [2004], Film socialisme [2010]) et Straub et Huillet (Operai, contadini [2000], Kommunisten [2015]) – continue de produire au xxie siècle un cinéma audacieux sur le plan formel et radical sur le plan politique. Mais la relève des cinéastes sciemment marxistes est rare. Nous ne manquons pas de films critiques envers le capitalisme mondial, mais la plupart restent soit au niveau d’un fond sans forme (la série de documentaires politiques qui suivit le succès populaire de Michael Moore au début des années 2000), soit d’une forme sans fond (œuvres expérimentales sur le plan visuel, mais à qui manque l’analyse politique qui a fait la qualité des meilleurs films marxistes du xxe siècle, comme le travail d’Albert Serra ou d’Apichatpong Weerasethakul). Les deux faces de cette médaille ne parviennent pas à se rejoindre.

Les sempiternelles annonces d’une prétendue « mort du cinéma » ces vingt dernières années étaient erronées. Mais ce qui est effectivement passé de mode, c’est sans doute un certain modèle de cinéma politique dominant au xxe siècle, reposant sur un auteur prestigieux usant de l’accumulation de son capital culturel pour intervenir politiquement à travers son œuvre. Le capitalisme néolibéral a démantelé la sphère publique – le système interdépendant des festivals, des salles d’art et d’essai, des revues cinématographiques et des chaînes de télévision publiques – sur laquelle ces interventions reposaient. Mais il a aussi créé les conditions technologiques pour que des films soient produits et diffusés facilement et à bon marché. C’est peut-être bien dans la masse du cinéma numérique, diffusé sur des chaînes en ligne, que se jouera l’avenir du cinéma marxiste.

À lire :

Alain Badiou, « L’autonomie du processus esthétique », Cahiers Marxistes-Leninistes n° 12-13, 1966, (disponible ici : https://adlc.hypotheses.org/archives-du-seminaire-marx/cahiers-marxistes-leninistes/cahiers-marxistes-leninistes-n1213-viii).

—, Petit manuel d’inesthétique, Seuil, 1998.

—, « Considérations sur l’état actuel du cinéma et sur les moyens de penser cet état sans avoir à conclure que le cinéma est mort ou mourant », L’Art du cinéma n° 24, mars 1999, (disponible ici : http://www.artcinema.org/IMG/pdf/adc24.pdf).

Jean-Louis Comolli, Cinéma contre spectacle, Verdier, 2009.

Jacques Rancière, Le Partage du sensible, La Fabrique, 2000.

—, La fable cinématographique, Seuil, 2001.

—, Le Destin des images , La Fabrique, 2003.

—, Le Spectateur émancipé , La Fabrique, 2008.

—, Les Écarts du cinéma, La Fabrique, 2011.

Slavoj Zizek, Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur Lacan sans jamais oser le demander à Hitchcock, Capricci, 2010.

—, Lacrima rerum : cinq essais sur Kieslowski, Hitchcock, Tarkovski et Lynch, Éditions Amsterdam, 2005.

À voir :

Marseille contre Marseille, réal. Jean-Louis Comolli, 1989-2014.

Dans la chambre de Vanda, réal. Pedro Costa, 1999.

Le Tombeau d’Alexandre
, réal. Chris Marker, 1995.

Chats perchés, réal. Chris Marker, 2004.

Notre Musique, réal. Jean-Luc Godard, 2004.

Film socialisme, réal. Jean-Luc Godard, 2010.

The World, réal. Jia Zhang-ke, 2004.

Close-Up, réal. Abbas Kiarostami, 1991.

Fahrenheit 9/11, réal. Michael Moore, 2004.

Le Chant des oiseaux, réal. Albert Serra, 2008.

Operai, contadini, réal. Jean-Marie Straub and Danièle Huillet, 2000.

Kommunisten, réal. Jean-Marie Straub, 2015.

Le Cheval de Turin, réal. Bela Tarr, 2011.

Oncle Boonmee, celui qui se souvient de ses vies antérieures, réal. Apitchatpong Weerasethakul, 2010.

Traduit de l’anglais par Charlotte Matoussowsky.

Daniel Fairfax

Thu, 02 Nov 2017 10:35:38 +0100

[Guide de lecture] Marxisme et Amérique latine

Toute périodisation du marxisme latino-américain entraîne nécessairement le recours à des simplifications schématiques, mais implique également de passer sous silence les courants qui viennent rompre ou qui vont à rebours des tendances les plus fortes. Néanmoins, un guide de lecture peut fournir quelques pistes permettant de contourner les obstacles d’une unification abstraite.

La phase initiale de formation du marxisme latino-américain (1870-1910) inclut la diffusion des écrits de Marx et d’Engels dans la région, l’organisation des premières sections latino-américaines de l’Internationale Communiste, ainsi que les premières étapes d’élaboration de programmes socialistes dans des pays comme Cuba, le Mexique, l’Uruguay et l’Argentine.

La deuxième phase révolutionnaire (1910-1932), qui débute avec la révolution mexicaine de 1910, a fait émerger les problématiques liées à la terre, à la libération des peuples indigènes, à l’unité des peuples d’Amérique latine envisagée du point de vue des classes populaires et des groupes opprimés, au rôle des luttes nationales et anti-impérialistes, ainsi qu’au caractère socialiste des révolutions se dessinant à l’horizon. Dans le sillage de la Révolution russe de 1917 apparaissent les premiers Partis Communistes — Argentine (1918), Uruguay (1920), Chili (1922), Mexique (1919) et Brésil (1922). Cette époque fut celle des figures iconiques, à l’instar du révolutionnaire cubain Julio Antonio Mella et, surtout, du péruvien José Carlos Mariátegui, qui comptent encore aujourd’hui comme les théoriciens latino-américains les plus originaux. Cette deuxième phase s’est achevée avec le massacre sanglant des insurgés communistes lors des soulèvements de 1932 au Salvador.

Au cours des décennies qui ont suivi ce massacre au Salvador, les principaux courants du marxisme latino-américain ont perdu une part de leur autonomie et de leur audace, ce qui correspond à la troisième phase (1932-1959). Les Partis Communistes de la région ont été systématiquement placés sous la coupe du stalinisme, au cours de ce qui allait s’avérer être une phase terriblement sclérosée du marxisme, qui a duré jusqu’à la Révolution cubaine de 1959. Pendant la majeure partie des années 1930, 1940 et 1950, la doctrine staliniste du développement progressif a prévalu, toute révolution étant circonscrite à l’intérieur des frontières du modèle national-démocratique, en accord avec la phase de développement féodal présumée de la région. Dans cette optique, l’étape suivante du processus de développement devait consister en une longue période de développement capitaliste, nécessitant des alliances à court et moyen termes entre les classes populaires et les bourgeoisies nationales « progressives ». La révolution socialiste ne pourrait possiblement advenir que dans un futur lointain, une fois que les forces productives auraient été suffisamment perfectionnées.

Avec la Révolution cubaine a débuté la quatrième phase d’expérimentation révolutionnaire dans l’histoire du marxisme latino-américain (1959-1980), traversant le Chili d’Allende, prenant une dernière inspiration dans le Nicaragua sandiniste avant d’être rapidement éclipsée par la contre-réforme néolibérale des années 1980 et 1990. Les nombreuses lignes et courants de la théorie de la dépendance ont joué un rôle central dans cette tourmente politique et intellectuelle. Les débats au sein mais aussi autour de la théorie de la dépendance sont alors d’une importance cruciale.

La cinquième phase (1980-2000) prend place durant le règne de l’orthodoxie néolibérale dans la région, et se caractérise sans surprise par la rétractation, la défaite et l’autocritique, mais aussi, aux marges, par la réhabilitation. Cette époque a été celle de l’abandon de la stratégie révolutionnaire, de la chute des régimes bureaucratiques de l’Union soviétique et de ses satellites, de la transition capitaliste en Chine, de l’isolement de la Révolution cubaine et de la défaite de la Révolution au Nicaragua. La majorité des intellectuels marxistes latino-américains ont quitté le navire, se tournant dès lors vers une pensée post-marxiste ou explicitement libérale.

Au XXIe siècle, la surprenante intensité du cycle de révolte extra-parlementaire et les contradictions au sein des gouvernements successifs de gauche, ont stimulé l’émergence d’une nouvelle ère du marxisme latino-américain, la sixième phase, qui se poursuit actuellement (2000— ). Il est sans doute imprudent d’émettre des jugements récapitulatifs en ce qui concerne les principales caractéristiques de la théorie et de la pratique créées jusque ici, et certainement prématuré de déterminer si la phase du marxisme amorcée en 2000 touche à sa fin parallèlement à la fin du cycle politique des derniers tournants de gauche. On peut cependant hasarder une conclusion provisoire — la dernière période du marxisme latino-américain a été caractérisée par des éclats d’originalité et de profondeur tels que l’on n’en avait plus observé depuis les années 1959-1980 et, en même temps, par des signes de rigidité sclérosée et des formules dogmatiques qui ne s’étaient plus vues depuis les années 1932-1959. Au sein de cette tempête, dans laquelle est prise la gauche dans la région, les vents de la transformation et de la restauration soufflent l’un contre l’autre, de façon indéterminée.

Je propose dans ce qui suit une liste idiosyncratique et à l’évidence extrêmement partiale de textes importants qui abordent (historiquement et, dans une moindre mesure, théoriquement) chacune de ces phases, dont certains sont largement reconnus en tant qu’interventions cruciales dans le marxisme latino-américain et d’autres dont on n’a pas suffisamment su percevoir l’importance.

Introduction

Michael Löwy, (dir.), Le Marxisme en Amérique latine de 1909 à nos jours : anthologie. Paris : Maspero, 1980. Le long chapitre introductif de ce recueil constitue l’entreprise de périodisation des évolutions intellectuelles et politiques du marxisme la plus convaincante disponible en français. Les principaux textes des mouvements et partis qui suivent le chapitre introductif sont vastes et viennent éclairer les fils rouges qui traversent le vingtième siècle, bien que ceux-ci ne soient pas exhaustifs.

  1. 1870-1910

José Aricó, Marx and Latin America. Trad. David Broder. Chicago : Haymarket Books, 2015. C’est vraisemblablement le livre le plus important en Amérique latine sur la question de la pertinence de l’œuvre de Karl Marx pour comprendre les réalités latino-américaines. Aricó soutient que dans les écrits, peu nombreux, de Marx portant sur l’Amérique latine, ce dernier avait en grande partie tort. Cependant, en prenant en compte les tendances contradictoires et les courants opposés dans la production de Marx, plutôt que d’élever ses écrits en dogme eurocentrique d’une idée linéaire du progrès, on peut en faire une lecture qui continue d’éclairer les potentialités révolutionnaires latino-américaines.

  1. 1910-1932

Adolfo Gilly, La Révolution mexicaine, 1910-1920 [1971]. Trad. Jean-Luc Abramson et Jean-Pierre Paute. Paris : Syllepse, 1995. Gilly, un Argentin longtemps exilé à Mexico, est l’un des historiens-sociologues les plus novateurs d’Amérique latine. Cette « histoire populaire » de la Révolution mexicaine a été rédigée alors qu’il était détenu à la prison mexicaine de Lecumberri à la fin des années 1960. Publié initialement en 1971, le livre a connu plus de trente rééditions au Mexique. Cette lecture peut être complétée par celle des biographies de certaines des figures centrales de la révolution telles que : Friedrich Katz, The Life and Times of Pancho Villa; John Womack, Emiliano Zapata et la révolution mexicaine ; et Claudio Lomnitz, The Return of Comrade Ricardo Flores Magón.

Harry E. Vanden et Marc Becker, dir., José Carlos Mariátegui : An Anthology. New York : Monthly Review Press, 2011. Ce recueil des écrits de José Carlos Mariátegui est le plus complet disponible en anglais. Dans l’œuvre de Mariátegui, une dialectique utopique-révolutionnaire qui emprunte certains de ses éléments à un passé indigène précapitaliste vient sous-tendre une vision avant-gardiste de l’émancipation socialiste. Ce sont les ouvriers et les paysans qui sont, stratégiquement, désignés comme étant les sujets révolutionnaires, en opposition au capital étranger mais aussi aux classes antagonistes de leur propre pays. La perspective adoptée par Mariátegui frappe au cœur de l’orthodoxie du Comintern — il a été taxé de populiste — et du nationalisme régnant dans son pays, tout en se répercutant dans l’idéologie de son parti populiste le plus important, l’Alliance Populaire Révolutionnaire Américaine (APRA). Pour Mariátegui, la communauté indigène n’était pas un vestige, mais un organisme vivant.

Jeffrey Gould et Aldo A. Lauria-Santiago, To Rise in Darkness: Revolution, Repression, and Memory in El Salvador, 1920-1932. Durham : Duke University Press, 2008. La première phase révolutionnaire du marxisme latino-américain, enclenchée par les révolutions mexicaine et russe, s’est achevée en 1932 au Salvador. En janvier, cette année-là, des milliers de travailleurs ruraux indigènes et ladino (non-indigènes) ont protesté contre la fraude électorale et la répression des grèves. Les rebelles ont pris le contrôle de certaines municipalités dans le centre et l’ouest du Salvador. Le soulèvement a été organisé par les communistes, nombre d’entre eux étant eux-mêmes des travailleurs ruraux indigènes et des militants syndicaux des plantations de café. Les militaires salvadoriens et les milices paramilitaires alliées ont rapidement repris les villes et massacré des milliers de militants, principalement indigènes et ruraux. Les leaders du Parti Communiste du Salvador — Farabundo Martí, Alfonso Luna, Mario Zapata and Miguel Mármol — ont été emprisonnés avant l’insurrection : une mesure répressive orchestrée par l’État. Les documents du Parti datant de cette période montrent que l’objectif de ce soulèvement n’était rien de moins qu’une transformation socialiste de la société salvadorienne, dont l’initiative était née indépendamment de toute directive émanant du Kremlin.

  1. 1932-1959

Caio Prado, Jr., The Colonial Background of Modern Brazil. Trad. Suzette Macedo. Berkeley : University of California Press, 1967 [1942]. Caio Prado, Jr., longtemps pilier du Parti Communiste Brésilien, a été l’un des historiens du Brésil les plus importants du XXe siècle. Cet ouvrage est l’un de ses classiques. Publié pour la première fois au Brésil en 1942, il est resté pendant des décennies la seule histoire économique synthétique sérieuse de la structure socio-économique de la fin du XVIIIe siècle et du début du XIXe siècle au Brésil.

Daniel James, Resistance and Integration: Peronism and the Argentine Working Class, 1946-1976. Cambridge : Cambridge University Press, 1994. Cette troisième phase d’un marxisme relativement sclérosé coïncide avec une période de populisme classique en Amérique latine. En Argentine, le péronisme constitue bien sûr le principal exemple de ce phénomène. Ce texte de référence sur le péronisme classique a donné de la vitalité à l’approche socio-historique d’E.P. Thompson en Argentine. James considère que le succès du péronisme classique découle de sa capacité à capter le sentiment du d’agentivité sociale et politique de la classe laborieuse à l’époque des débuts de l’industrialisation en Argentine. Cette phase du péronisme a avant tout permis l’expression des contradictions de la conscience de classe. La contradiction repose d’un côté sur la fidélité à un équilibre entre classes encouragée par le mouvement, ainsi que la subordination des intérêts du prolétariat à la nation, et d’un autre côté, l’apparition de formes multidimensionnelles de contre-cultures du prolétariat et de la résistance que celles-ci permettaient — des contre-cultures qui allaient défier à plusieurs égards les hiérarchies sociales établies et les symboles de l’autorité.

James Dunkerley, Rebellion in the Veins: Political Struggle in Bolivia, 1952-82. London/New York : Verso, 1984. Bien qu’il soit passé à côté du caractère précurseur des rébellions paysannes indigènes ultérieurement mises en avant par Laura Gotkowitz dans A Revolution for Our Rights : Indigenous Struggles for Land and Justice in Bolivia, 1880-1952, l’ouvrage de Dunkerley reste l’étude la plus précise et la plus fascinante de la Révolution bolivienne nationale-populiste de 1952, ainsi que de son renversement et de la descente vers les régimes autoritaires d’extrême-droite qui ont suivi entre 1964 et 1982.

Greg Grandin, The Last Colonial Massacre: Latin America in the Cold War. Chicago : University of Chicago Press, 2004. Cet ouvrage est un livre d’histoire et d’anthropologie extraordinaire tout à fait unique. Celui-ci s’ouvre sur la question de la terreur de la Guerre froide en Amérique latine, envisagée à travers le prisme guatémaltèque. Le Guatemala constitue la toile de fond parfaite d’une histoire de l’Amérique latine : la Révolution d’octobre 1944 a nourri l’espoir d’une démocratie socialisée à travers la réforme agraire ainsi que d’autres initiatives ; le coup d’État appuyé par les États-Unis en 1954 a mis fin à ce rêve, instituant un règne de la terreur ; la gauche était forcée, tôt ou tard, de reprendre la guérilla après que toutes les autres formes d’action politiques aient échoué. Quant aux escadrons de la mort, aux viols, à la torture, aux disparitions, aux enlèvements et aux massacres, soutenus par les agences centrales d’intelligence américaines entraînées et équipées, ceux-ci ont atteint leur apogée avec le génocide racial de 1981-1982. En 1996, avec plus de 200 000 personnes assassinées par l’État guatémaltèque, les quarante années de guerre civile se sont achevées, laissant une gauche vaincue et un idéal de socialisme démocratique totalement anéanti.

  1. 1959-1980

Gilbert M. Joseph and Greg Grandin, dir., A Century of Revolution: Insurgent and Counterinsurgent Violence during Latin America’s Long Cold War. Durham : Duke University Press, 2010. Ce recueil est le meilleur, disponible en anglais, sur l’insurrection et la contre-insurrection en Amérique latine au XXe siècle. Le chapitre introductif panoramique de Grandin constitue l’une des entreprises les plus convaincantes de périodisation synoptique et de théorisation de la « Longue Guerre froide » latino-américaine. Le recueil inclut une étude comparative de la violence et de la terreur au cours des révolutions russe et mexicaine par Friedrich Katz, un chapitre de Carlota McAllister sur l’insurrection et la contre-insurrection guatémaltèques et sur la question des rapports entre la guérilla et les indigènes, un texte de Gerado Rénique sur le Sentier lumineux et la terreur d’État au cours de la guerre civile péruvienne, ainsi qu’un texte de Forrest Hylton sur la paramilitarisation en Colombie.

Samuel Farber, Cuba Since the Revolution of 1959: A Critical Assessment. Chicago : Haymarket, 2011. Le travail de Farber sur Cuba a longtemps défendu l’idée d’un socialisme démocratique révolutionnaire par en bas. Cet ouvrage, qui constitue une synthèse historique exigeante et nuancée de la Révolution cubaine depuis 1959, fournit un guide politique indispensable de ce petit État insulaire qui s’est avéré déterminant dans l’histoire de l’Amérique latine ainsi que dans les dynamiques de la Guerre froide au cours de la seconde moitié du XXe siècle. Avec une maîtrise magistrale des détails historiques et un regard analytique perspicace, Farber propose une cartographie sans précédent des débats idéologiques et des bilans politiques cubains relatifs au développement économique, à la politique internationale, aux fluctuations socio-culturelles concernant la race et le genre, mais aussi aux réalités ouvrières et paysannes. Tout en reconnaissant les progrès en matière d’éducation et de santé, dus au processus révolutionnaire et en défendant la souveraineté cubaine contre l’intervention impérialiste quel qu’en soit le prétexte, Farber vient briser le mythe idyllique répandu par les défenseurs de gauche du régime politique autoritaire. Le travail de Farber peut être lu en parallèle des écrits du plus grand historien de Cuba écrivant en anglais, Louis A. Pérez, Jr. qui propose une perspective différente et une approche historique plus large, notamment dans son ouvrage Cuba : Between Reform and Revolution.

Peter Winn, Weavers of Revolution: The Yarur Workers and Chile’s Road to Socialism. Second edition, Oxford: Oxford University Press, 1989. C’est une étude passionnante qui aborde, selon une approche ascendante, la « route démocratique vers le socialisme » chilienne sous le gouvernement de Salvador Allende (1970-1973). Les travailleurs ayant pris le pouvoir et cherché à implanter le socialisme dans la plus grande filature de coton chilienne, l’usine Yarur, sont au cœur de cette étude. Winn montre de quelle façon ces travailleurs se sont radicalisés, comment l’étendue des changements qu’ils envisageaient sérieusement dépassait — menant ainsi à des heurts avec — la vision de l’administration d’Allende. Ce livre va de pair avec celui de Franck Gaudichaud, Chili 1970-1973 : Mille jours qui ébranlèrent le monde, ainsi qu’avec le film documentaire épique en trois parties de Patricio Guzmán, Battle of Chile.

Matilde Zimmermann, Sandinista : Carlos Fonseca and the Nicaraguan Revolution. Durham : Duke University Press, 2000. Les portraits biographiques, lorsqu’ils sont bien faits, peuvent apporter de nouveaux points d’entrée dans les processus révolutionnaires. C’est le cas de cette biographie. Carlos Fonseca, tué au cours d’une bataille en 1976, trois ans avant que la révolution ne triomphe, était un intellectuel de premier plan et un penseur stratégique du Front sandiniste de libération nationale (FSLN). Au-delà de la vie de Fonsesca, l’ouvrage de Zimmermann met au jour les conflits internes complexes et les tournants idéologiques du FSLN au fil du temps.

Timothy Wickham-Crowley, Guerrillas and Revolution in Latin America: A Comparative Study of Insurgents and Regimes Since 1956. Princeton, NJ : Princeton University Press, 1991. Bien qu’il ne s’agisse pas d’un travail marxiste, cet ouvrage apparaît ici en tant qu’il constitue sans doute l’étude comparative la plus systématique et la plus sérieuse disponible en anglais des guérillas insurrectionnelles rurales en Amérique latine au XXe siècle.

James Brennan, The Labor Wars in Cordoba, 1955-1976: Ideology, Work, and Labor Politics in an Argentine Industrial City. Cambridge, MA : Harvard University Press, 1998. L’histoire marxiste de l’Amérique latine après 1959 est trop souvent réduite aux seules guérillas et mouvements insurrectionnels ruraux — puis, plus tard, urbains. Ce livre vient rectifier ce récit prédominant. Brennan explore la façon dont la deuxième ville la plus importante d’Argentine, ville universitaire et centre de l’industrie automobile du pays a été témoin du soulèvement le plus explosif de la classe ouvrière qu’ait connu l’Amérique latine après la guerre, le cordobazo de 1969. Pour les lecteurs européens, les correspondances avec les dynamiques française et italienne au cours de la même période sont particulièrement intéressantes.

Fernando Henrique Cardoso et Enzo Faletto, Dépendance et développement en Amérique latine. Trad. Annie Morvan. Paris : PUF, 1978. Ce livre est probablement le plus important volume sur la théorie de l’indépendance en Amérique latine, tout en étant également l’un des rares qui soient disponibles en anglais ou en français. Publié initialement en 1969, des versions provisoires ont abondamment circulé de part et d’autre d’Amérique latine au cours des deux années précédentes. Cardoso est certainement davantage reconnu aujourd’hui pour son apostasie, d’abord comme président du Brésil et, l’année dernière, pour avoir défendu le coup d’État du parlement à l’encontre de Dilma Rousseff. Néanmoins, ce texte — issu de la branche modérée de la théorie de la dépendance — est incontournable.

Ernesto Laclau, “Feudalism and Capitalism in Latin America,” New Left Review, I/67 (May-June) 1971: 19-38.

Steve J. Stern, “Feudalism, Capitalism, and the World-System in the Perspective of Latin America and the Caribbean,” The American Historical Review, 93, 4 (October) 1988: 829-872.

Immanuel Wallerstein, “Feudalism, Capitalism, and the World-System in the Perspective of Latin America and the Caribbean: Comments on Stern’s Critical Tests,” The American Historical Review, 93, 4 (October) 1988: 873-885.

Ces trois articles, avec l’ouvrage de Cardoso et Faletto, constituent la meilleure des introductions aux débats issus de l’opposition entre théorie de la dépendance et marxisme classique en Amérique latine au cours de cette période. Dans ce cadre, les questions fondamentales concernent les modes de production, l’articulation des modes de production, les rapports de propriété, les régimes de travail et le système-monde.

  1. 1980-2000

Ronald H. Chilcote, “Post-Marxism: The Retreat from Class in Latin America,” Latin American Perspectives, 17, 2 (Spring) 1990: 3-24. Chilcote étudie la crise globale du marxisme au début des années 1990 et, plus précisément, les dynamiques de cette crise spécifiques à l’Amérique latine.

Enrique Dussel, Towards and Unknown Marx: A Commentary on the Manuscripts of 1861-63. London : Routledge, 2014. Dans cet ouvrage publié en espagnol en 1988, Dussel part du moment que constitue en apparence le « post-marxisme » pour retourner aux écrits de Marx. Ce faisant, il produit l’une des contributions les plus novatrices à la compréhension de Marx, tout autant du point de vue de l’Amérique latine que de façon générale.

René Zavaleta Mercado, Towards a History of the National-Popular in Bolivia. Chicago : University of Chicago Press, 2017. Zavaleta était sans conteste le plus éminent théoricien bolivien de la sociologie et de la politique du XXe siècle. C’est une honte que si peu de ses travaux aient été traduits — avant ce texte-ci, le seul écrit disponible en anglais était un article d’analyse conjoncturelle publié dans la New Left Review. On peut se réjouir du fait que l’ouvrage le plus important de Zavaleta — publié de façon posthume en 1984 — soit maintenant disponible en anglais. Dans ce texte tout à fait innovant, Zavaleta propose une série de réflexions théoriques et conceptuelles relatives à des moments charnières de l’histoire bolivienne — les contestations plébéiennes, indigènes et prolétariennes à la base, et la restauration du régime seigneurial au sommet.

Roberto Schwarz, Misplaced Ideas: Essays on Brazilian Culture. London/New York : Verso, 1992. Schwarz est sans doute le plus éminent critique marxiste de la culture en Amérique latine. Ces essais — portant sur le cinéma, le roman, le théâtre et la musique — sont ancrés dans les particularités de l’histoire, des idéologies et de la culture brésiliennes, en même temps qu’ils amènent une réflexion plus générale sur l’Europe et le monde.

William I. Robinson, Latin America and Global Capitalism: A Critical Globalization Perspective. Baltimore, MD : Johns Hopkins University Press, 2010. Il n’est pas nécessaire d’être convaincu par l’appareil théorique de la « classe capitaliste transnationale » ou « l’État transnational » employés dans ce livre pour apprendre beaucoup du portrait détaillé que trace Robinson des changements survenus au sein des structures sociales latino-américaines au cours de l’époque néolibérale. Il s’agit de l’étude la plus exhaustive concernant les évolutions de l’économie politique de la région au cours des dernières décennies.

Peter Winn, dir., Victims of the Chilean Miracle: Workers and Neoliberlism in the Pinochet Era, 1973-2002. Durham : Duke University Press, 2004. Le Chili a été le premier laboratoire — et sans doute le plus drastique — de restructuration néolibérale en Amérique latine. Il s’agit du meilleur recueil d’écrits portant sur les dynamiques de lutte des classes au cours de cette période et le destin de différents secteurs de la classe ouvrière.

Leandro Vergara-Camus, Land and Freedom: The MST, the Zapatistas and Peasant Alternatives to Neoliberalism. London : Zed Books, 2014. Si les années 1990 constituent, de façon générale, une période creuse de la gauche en Amérique latine — dans toutes les modalités des mouvements sociaux, syndicats, associations paysannes et partis — il existe plusieurs contre-courants notoires. Deux d’entre eux — le Mouvement des Sans-terre (MST) au Brésil et les Zapatistes au sud du Mexique — sont habilement historicisés dans ce livre.

  1. 2000-2017

Forrest Hylton et Sinclair Thomson, Horizons révolutionnaires. Histoire et actualité politiques de la Bolivie. Paris : Éditions IMHO, 2010. Le cycle de révolte quasi insurrectionnelle indigène de gauche en Bolivie entre 2000 et 2005 a constitué la pointe avancée de la vague de rébellions extra-parlementaires en Amérique latine au début du XXIe siècle. Cet ouvrage écrit par deux des plus éminents historiens du pays constitue la meilleure contextualisation à ce jour.

Raquel Gutiérrez, Rhythms of the Pachakuti: Indigenous Uprising and State Power in Bolivia. Durham : Duke University Press, 2014. Gutiérrez est l’une des plus importantes théoriciennes actuelles des luttes et mouvements sociaux en Amérique latine. Mexicaine avec vingt ans d’expérience militante en Bolivie, dont cinq années en tant que prisonnière politique, il existe peu d’observateurs-participants ayant une appréciation aussi fine de la séquence ouvrant le cycle de contestations de 2000-2005.

Álvaro García Linera, Plebeian Power: Collective Action and Indigenous, Working-Class and Popular Identities in Bolivia. Chicago : Haymarket, 2015. García Linera était déjà l’un des plus éminents théoriciens marxistes de Bolivie — et d’Amérique latine — avant de devenir vice-président du pays en 2006. Cet ouvrage couvre sa pensée sur plusieurs décennies et jusqu’à aujourd’hui, témoignant à la fois de la liberté et de la créativité nées de la militance au sein d’une série de soulèvements dans les années 1990 et au début des années 2000, ainsi que des conséquences accablantes d’un État gestionnaire survenues ultérieurement.

George Ciccariello-Maher, La révolution au Venezuela : une histoire populaire. Trad. Étienne Dobenesque. Paris : La Fabrique, 2016. Écrit lors de l’apogée fiévreux du processus bolivarien, ce livre n’anticipe pas l’étendue de la crise au Venezuela qui s’est déroulée au cours des années qui ont suivi et qui continue de s’abattre sur le pays à l’heure actuelle. Néanmoins, il constitue sans doute la meilleure étude disponible en français sur la diversité des mouvements populaires qui ont « créé Chavez ».

Franck Gaudichaud, dir., Amérique latine : émancipations en construction. Paris : Éditions Syllepse, 2013. C’est l’un des meilleurs recueils sur le virage à gauche de l’Amérique latine disponible en français. Son étendue géographie est vaste — Bolivie, Brésil, Équateur, Colombie, Venezuela, Argentine, Uruguay et Mexique — tout comme les thématiques abordées — rébellions indigènes, démocratie participative, éco-socialisme, contrôle des travailleurs et autogestion, luttes urbaines et féminisme.

Jacobin, “By Taking Power,” No. 25, Spring, 2017. Il s’agit d’une étude excellente et actualisée des difficultés et débats actuels qui façonnent la gauche latino-américaine, comme la fin du boom des produits de base et le rétablissement de la droite régionale.

 Traduit de l’anglais par Sophie Coudray

Jeffery R. Webber