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Mon, 25 Jun 2018 10:00:33 +0200

Arvatov, l’art pour transformer la vie quotidienne. Entretien avec John Roberts et Alexei Penzin

En dehors de l’anniversaire de la Révolution d’Octobre et la (re)découverte des travaux de l’avant-garde soviétique, quelle est la pertinence du livre de Boris Arvatov Art & Production (Pluto Press, 2017) aujourd’hui ? En d’autres termes, en quoi la théorie d’Arvatov peut-elle encore nous être utile ?

John Roberts : Art and Production d’Arvatov présente un intérêt bien au-delà d’une nostalgie critique pour les débuts de la culture soviétique révolutionnaire, ou bien dans le cadre de la réévaluation continue de l’importance du constructivisme pour l’histoire de l’avant-garde. C’est parce que le livre cherche à estimer et clarifier ce que « l’art » peut signifier et faire dans des conditions dans lesquelles il ne cède plus à la pression de la production pour des patrons bourgeois et pour le marché. Cela nécessite d’effectuer un changement fondamental dans la compréhension des conditions d’engagement de l’art avec ses matériaux formels et cognitifs, tout en reconsidérant plus largement les valeurs d’usages et le potentiel émancipateur collectif de l’art. L’art n’est plus une histoire d’objets exemplaires fondée sur le développement de pratiques esthétiques spécifiques (la peinture, la sculpture) liées à la galerie ou au muséum en tant qu’arbitres du goût, mais le nom d’un ensemble de techniques et de savoirs interdisciplinaires impliquant des travailleurs et des professionnels, des spécialistes et des non-spécialistes, dans la quête d’un projet commun. Cette « fonction sociale étendue » de l’art est, bien sûr, un élément central de l’héritage de l’avant-garde au XXe siècle, issu en majeure partie du constructivisme révolutionnaire. Mais Arvatov est l’un des rares théoriciens d’avant-garde, à l’époque, à réellement placer une approche renouvelée de l’art au centre d’une théorie émancipatrice du travail, qui exploiterait la créativité de tous. Ici il n’y a pas, pour Arvatov, d’émancipation à travers l’art sans émancipation de l’art de la division sociale et intellectuelle du travail inscrite dans les rapports de propriété bourgeois.

Alexei Penzin : L’œuvre d’Arvatov comporte plusieurs strates et aspects qui restent pertinents aujourd’hui. Je vais brièvement évoquer deux d’entre eux.

Premièrement : Son travail ambitieux et pionnier sur le développement de l’art du début de la modernité aux années 1920 montre comment l’art a été séparé de la praxis de la vie (life-praxis) et s’est retrouvé enfermé dans un paradigme moderniste qui, en raison de l’avancée des formes de production de masse du capitalisme et du marché, a réduit l’œuvre d’art à un objet-marchandise transportable et isolé. Cette approche historique-sociologique a été réintroduite plus tard dans la théorie marxiste de l’art, comme dans Theory of the Avant-garde de Peter Bürger, qui reconnaît la contribution fondamentale d’Arvatov (quoique dans ses notes de bas de page). Mais le travail théorique-historique d’Arvatov – que tout le monde peut voir à travers la lecture de la nouvelle traduction – est bien plus riche et radicale que cela. Dans la postface que j’ai écrite à ce livre, j’établis certains parallèles intellectuels entre Arvatov et Walter Benjamin. Je dirais que le trait distinctif de l’œuvre d’Arvatov – tout comme de celle de Benjamin – est sa capacité à combiner des réflexions théoriques sur la « totalité » d’époques historiques globales avec une analyse de petits – mais révélateurs – détails de la vie quotidienne, d’objets et de pratiques culturelles – par exemple les ustensiles de cuisine, les vêtements, l’architecture, la sculpture, les arts appliqués et le développement urbain. Arvatov intègre ces objets et ces pratiques à une vue panoramique lucide, montrant comment, sous la pression de la modernité capitaliste, les choses qui avaient été produites dans le but de satisfaire les besoins quotidiens ont, progressivement, changé de fonctions pour devenir des entités décoratives abstraites et, ainsi, démontrer comment le développement de la production industrielle et des sciences de l’ingénierie, ainsi que l’introduction de nouveaux matériaux à la fin du XIXe siècle, a changé cette injonction décorative de l’intérieur, transformant les habitudes du quotidien et les modes de vie. À cet égard, il mentionne et discute des exemples clefs formels et sociaux – soulignés plus tard par Benjamin – tels que l’exposition universelle de Paris de 1890, la Tour Eiffel et les flâneurs. Ainsi, l’ouvrage d’Arvatov constitue davantage qu’une approche historique-théorique spécialisée de l’« art ». C’est un puissant récit marxiste qui retrace les transformations survenues dans les formes de vie et le quotidien depuis le début de la modernité capitaliste européenne.

Deuxièmement : Ce travail montre, paradoxalement, que l’élément paradigmatique de l’avant-garde historique du vingtième siècle, la « dissolution de l’art dans la vie » (c.à.d le dépassement de l’isolation de l’art vis à vis de la praxis), n’était pas une nouveauté des années 1920 mais était quelque chose de manifeste depuis le début de la période moderne – c’est-à-dire, en tant que problème nécessitant une « solution » émancipatrice. Ainsi, l’approche d’Arvatov comporte une dimension téléologique : un modèle de « fusion » de l’art dans la vie existait déjà dans les guildes d’art pré-modernes ; sous la modernité capitaliste, cette fusion s’effondre ; dans la société soviétique, on se confronte à ce problème et on le transforme. La théorie d’Arvatov est, par conséquent, opposée à la vision stéréotypée de l’avant-garde comme « rupture » avec l’histoire : l’avant-garde, dit-il, n’était pas une rupture avec le passé ou la production d’une soudaine innovation par un groupe d’artistes et d’intellectuels plus avancés, mais était davantage une réponse à une série de problèmes séculaires que le capitalisme a créé pour l’art : la séparation de l’art et de la vie à travers l’emprisonnement de l’art dans une forme d’objet-marchandise ne présentant aucun risque et neutralisée politiquement

Comment Arvatov conçoit-il les artistes et leur rôle dans le processus révolutionnaire ainsi que dans la nouvelle société communiste ?

J.R. : Pour le dire simplement : la conception de l’art et de l’artiste d’Arvatov dans une société communiste est que l’art est le nom donné à un ensemble de techniques, de compétences et de savoirs partagés, ainsi que de modes d’attention, qui ne sont pas déterminés par la force centripète de la production artistique pour le marché : c’est-à-dire, la tendance de l’art sous le capitalisme à adopter une plage étroite de formes de marchandises mobiles, généralement identifiables, comme je l’ai dit auparavant avec la peinture et la sculpture. Mais cette identification de « pratiques esthétiques » avec la restriction ou la destruction des valeurs d’usages de l’art soulève des problèmes. L’engagement d’Arvatov, comme d’autres productivistes, en faveur de l’entrée de l’art dans l’usine comme lieu de l’expansion de la valeur d’usage de l’art – une sorte de Saint Graal de la valeur d’usage si vous voulez – se confronte vite aux réalités déterminantes de l’artiste-comme-technicien ou de l’artiste-comme-ingénieur dans l’usine. Les intérêts de l’artiste sont rapidement associés à ceux de la direction de l’usine, qui est davantage préoccupée par l’amélioration de l’efficacité, la limitation des coûts et non par la coopération avec des artistes-ouvriers concernant la place de l’art dans la transformation des rapports de production. Cet aspect transparaît dans la période que l’artiste Karl Ioganson a passé à l’usine de métal Prokatchik à Moscou en 1923-1924. La majorité du temps qu’il y a passé a été consacrée au développement d’un nouveau type de dispositif de trempage pour achever les métaux non-ferreux, de façon à améliorer l’efficacité des ateliers de production. Iagonson était très fier de cela, mais Arvatov était moins convaincu et au moment où Art and Production a été publié à Moscou en 1926, il réévaluait la valeur plus large de ces « expérimentations en usine ». Il revient à une perspective constructiviste plus générale, dans laquelle les valeurs d’usage de l’art sont liées à la recherche en art à travers un éventail de disciplines et de pratiques. Ainsi, on pourrait dire, à la lumière de ces limites (ou des réalités du processus de travail), que l’art doit à un moment donné enter dans l’usine sous le communisme, non pas pour affiner la production ni améliorer l’efficacité ou les valeurs de conception, mais comme une sphère de singularités créatives qui questionne et défie le productivisme lui-même.

A.P. : En des termes moins spécifiques que les pratiques distinctes du constructivisme et du productivisme, le programme esthétique radical d’Arvatov s’inscrivait dans un programme général de transition qui incluait tous les aspects de la société – l’économie, la politique, la culture, les modes de production du savoir – et constituait, en tant que tel, une contribution vitale à la théorie révolutionnaire pendant la Révolution d’octobre. Ces débats radicaux étaient multidisciplinaires et incluaient non seulement les artistes et les théoriciens culturels, mais également les philosophes, les écrivains, les poètes, les économistes et les critiques littéraires. Lénine a fait l’hypothèse, dans L’État et la révolution, de ce qu’il adviendrait de la forme-État durant la transition vers le communisme ; Boukharine a discuté de la même question concernant l’économie (qu’adviendrait-il de la forme marchandise après le capitalisme ?) ; Arvatov, et ses camarades du Front Gauche de l’Art (Levy Front Iskousstv : LEF), discutaient de la même question non seulement en ce qui concerne l’« art », mais également la vie quotidienne sous le futur communisme, l’organisation de la vie et les nouvelles formes émancipées de vie encore à venir. En effet, dans Art and Production, il écrit que sous le communisme l’art « dépérirait » (la même phrase qu’utilisaient bien évidemment Engels et Lénine pour traiter de la question de l’État). Néanmoins, en écrivant cela il ne parlait pas de la « mort de l’art », comme a pu le faire Arthur Danto, mais plutôt de la socialisation de l’art par l’introduction de nouvelles techniques – le rapport actif entre l’art et la société – dans la culture. Le rôle de l’artiste dans cette perspective radicale serait de créer des manières spécifiques de disséminer et reproduire ces techniques dans la société, pour faire de tous les arts (visuels, théâtre, littérature, poésie) une forme de co-production permettant au communisme de façonner non seulement l’organisation politique et sociale de la société, mais également d’étendre son espace à l’existence humaine en tant que telle.

De quelle manière la pensée d’Arvatov s’inscrit-elle dans les débats sur l’art et les artistes de cette époque ? À quels courants politiques et intellectuels était-il lié ?

J.R. : Arvatov était un membre éminent du Proletkult et du LEF. Ces deux organisations insistaient sur le fait que la révolution permettait une transformation fondamentale des rapports de production culturelle en concordance avec le dépassement de la société bourgeoise par le prolétariat. Mais les artistes et intellectuels du LEF, contrairement à ceux du Proletkult, n’avaient aucune sympathie pour l’adaptation prolétarienne ou la transformation de formes culturelles bourgeoises, comme la peinture réaliste (étant donné la dette de l’organisation envers le futurisme de gauche) ou, inversement, pour l’idée selon laquelle le prolétariat devait rebâtir la culture uniquement et purement à partir d’un « matériel prolétarien », c.à.d. les attachements traditionnels et populaires à la vie et la culture de la classe ouvrière. Arvatov et le LEF rejetaient ces tentatives de culture ouvrière en tant qu’ils les considéraient comme pittoresques et folkloriques et, en fin de compte, réactionnaires. À l’inverse, ils affirmaient que la lutte culturelle fondamentale devait se baser sur la possession créative de nouvelles techniques dérivant des nouvelles technologies de l’images et formes de production (la base, bien évidemment, de « l’auteur comme producteur » de Walter Benjamin) par les ouvriers. Cela permettrait à la créativité des ouvriers de s’aligner avec les définitions nouvelles et inconditionnelles de la modernité, et nier ainsi les identités culturelles héritées et invariablement fétichisées. En effet, par l’adaptation et le développement de ces techniques, les ouvriers refaçonneraient le monde à leur propre image moderne en collaboration avec les formes artistiques les plus avancées. Il y a donc une manière de lire l’expérience d’usine d’Arvatov comme une sorte de rencontre ratée entre les positions du Proletkult et celles du LEF : d’un côté, on trouvait la hâte d’abandonner tout lien avec la culture bourgeoise afin d’identifier le travail de l’artiste avec le travail de l’ouvrier d’usine, de l’autre côté, il y avait la tentative concertée des artistes et des ouvriers de produire de nouvelles techniques et de nouvelles formes de rapports sociaux.

A.P. : Je le dirais quelque peu différemment en ce qui concerne le Proletkult. Comme dit plus haut, Arvatov était membre du Proletkult (abréviation de « culture prolétarienne »). Dans l’historiographie anglo-américaine de l’avant-garde, le Proletkult est souvent ignoré, et on passe à côté de ses nuances importantes. La période d’avant-garde est invariablement divisée en un Proletkult « conservateur » et un LEF/Constructivisme progressiste, ce dernier préfigurant les futurs néo-avant-garde et modernisme post-Seconde Guerre mondiale. Néanmoins, d’importantes nuances sont laissées de côté. Il y a eu un premier Proletkult, emmené par Alexandre Bogdanov, qui proposait le principe de base du productivisme – le mouvement de l’art dans la production. Ces idées étaient toutefois déjà discutées dans les cercles du Proletkult en 1917. Mais, après 1923, Bogdanov a été exclu de la direction de l’organisation et, en conséquence, le Proletkult a progressivement perdu son statut autonome et s’est transformé en un organe plus conservateur affilié au Parti. Il est intéressant de constater que le premier chapitre de Art and Production a été publié dans le journal du Proletkult et non du LEF.

Pourriez-vous revenir sur le concept de « construction de la vie » (life-building) chez Arvatov, qui sous-tend sa théorie quant au rapport entre l’art et la vie ?

J.R. : La « construction de la vie » est le terme générique que donne Arvatov à l’intersection entre l’art et un ensemble de techniques interdisciplinaires, des techniques sociales générales et la transformation collective de la vie quotidienne (byt). Ainsi, la technique artistique et la technique sociale générale se combinent dans le démantèlement radical de la division bourgeoise du travail. Les ouvriers (ou les ouvriers-comme-artistes), les techniciens, les scientifiques, ainsi que les architectes et designers, vont travailler à un produit commun en tant que travailleurs et en tant qu’artistes. Ainsi, la place idéale de l’art dans la lutte pour l’émancipation n’est pas dans la sécurisation d’une « créativité abstraite » pour tous, mais dans la reconfiguration des apports du travail comme s’inscrivant dans un processus artistique (inconditionné) partagé. Et ceci peut, bien sûr, prendre des formes multiples et diverses, comme cela se reflète dans l’élargissement, chez Arvatov, de la notion d’art dans la production en dehors du confinement de l’usine elle-même.

A.P. : C’est Nikolay Chuzhak, le camarade d’Arvatov au LEF, qui a introduit l’idée de « construction de la vie » au sein des cercles d’avant-garde, dans son manifeste Under the Banner of Life-Building (An Attempr to Understand the Art of Today). Toutefois, selon moi, Arvatov s’est saisi de ce concept de façon bien plus sophistiquée et radicale. La théorisation d’Arvatov de nouvelles techniques pour l’art oscille, dans son livre, entre deux axes – l’un est l’art et la production et l’autre est l’art et la « vie ». Ici, la « vie » est non seulement appréhendée en relation avec ses traits biologiques élémentaires, mais également dans ses formes spécifiquement humaines qui sont reproduites socialement, imbriquées dans le travail, la créativité, le langage, etc. Ainsi, lorsque les ouvriers produisent en usine des objets ou des biens afin de subvenir à leur vie biologique, la « vie » est également matière à « construction », dans un sens non-technique. La langue russe permet d’utiliser le terme « construire » dans son vaste potentiel métaphorique – c’est-à-dire non seulement en rapport avec la construction mais également avec l’organisation et la création. Cette distinction comprend également le sens littéral du terme « construction » – en construisant une maison, vous créez également des formes de vie, car des personnes vont habiter cette maison. En ce sens, on sait bien que le constructivisme soviétique en architecture était basé sur de nouvelles idées qui visaient à stimuler les liens entre la construction spatiale et la vie sociale, en installant, par exemple, de vastes corridors dans les immeubles à plusieurs étages, permettant aux gens de s’y rencontrer et de discuter. De plus, à un niveau général, c’était tout à fait typique de la rhétorique soviétique officielle que de parler de « construire le socialisme » ou de « construire le communisme » – ainsi, encore une fois, la « construction » n’était pas qu’un problème ou un concept lié à l’« art » d’avant-garde. Ainsi, la forme sociale ultime dans la construction de laquelle étaient engagés les soviétiques n’était pas un communisme comme ordre futur abstrait, mais une vie communiste, pour laquelle Arvatov a produit tout un programme créatif. En ce sens, le livre ne porte pas du tout sur l’« art » – de façon conventionnelle. C’est pour cela qu’il est « à des années lumières » de la médiocre « théorie de l’art » d’aujourd’hui qui accompagne un « art socialement engagé » ou un « art participatif » tout aussi médiocres. Ce livre s’intéresse au fait de créer une vie différente, communiste, à travers l’art et il a été écrit à un moment unique et formidable de l’émancipation dans l’histoire humaine, où ces idées paraissaient possibles.

En quel sens la question de la « technique » structure-t-elle sa pensée de l’art ?

J.R. : La technique joue un rôle absolument crucial dans la pensée d’Arvatov. La technique ne signifie pas simplement la « compétence », mais la transformation de rapports de production en rapports sociaux par l’intersection de la technologie, de la science, de la pensée artistique et de la subjectivité collective. En ce sens, la technique est la force structurale qui lie l’agental (agental), le spatial et le collectif, et qui, par conséquent, façonne et dirige la « construction de la vie ».

A.P. : Comme je l’ai dit plus haut, en fin de compte, Art and Production porte sur la création d’une vie communiste différente. Cette création repose sur un ensemble de techniques, découlant de l’héritage historique de l’art, qui peuvent façonner la meilleure façon d’approcher, d’organiser et de favoriser la richesse et la complexité d’une vie humaine libérée, individuelle et collective, dont aucune « science managériale » – désormais si largement étendue sous le règne de la médiocrité néolibérale – n’est capable. Si l’on revient à la question du « programme transitionnel général » de 1920, je pense que l’on peut dresser un parallèle entre la question de la technique artistique et le débat économique sur la transition dans le marxisme. Selon le programme marxiste, les moyens de production doivent être socialisés (ou nationalisés) pendant la période de transition vers le socialisme. Dans le cadre de ce programme étendu, les moyens de production artistique, c.à.d les diverses techniques, doivent également être expropriés de l’artiste-entrepreneur individualiste bourgeois et devenir accessibles à tout le monde.

Dans quelle mesure les questions de temps et de temporalité sont-elles importantes dans la pensée d’Arvatov ? Comment aborde-t-il ces questions et comment les mobilise-t-il dans sa réflexion sur la production ?

J.R. : Arvatov a posé un défi abrupt à la fois aux marxistes orthodoxes et à l’historicisme bourgeois : à savoir qu’il percevait la Révolution bolchévique comme parvenant à introduire dans l’histoire humaine une rupture dans la continuité des rapports des ouvriers aux réalisations culturelles du passé. Les ouvriers ne sont pas simplement des héritiers de la « culture mondiale », mais les agents transitionnels d’une nouvelle culture qui reste encore à faire. En ce sens, Art and Production est une sorte de manifeste pour le rôle culturel d’avant-garde transitionnelle du prolétariat. C’est-à-dire : c’est la transformation des rapports de production et des rapports sociaux par le prolétariat qui constitue la signification de l’avant-garde, en ce qu’elle permet à la recherche artistique de circuler dans toutes les sphères de la production et de la vie sociale. Le prolétariat est l’avant-garde. Par conséquent, c’est très différent que de dire, en termes orthodoxes, que le prolétariat est l’avant-garde de l’humanité.

A.P. : De manière générale, la question d’une nouvelle temporalité était très importante dans les débats post-révolutionnaires des années 1920. Celle-ci était principalement liée à l’industrialisation soviétique émergente et à l’« organisation scientifique du travail », qui demandait une rationalisation de la temporalité dans les processus de travail. C’était-là non seulement la conséquence de l’appropriation du taylorisme par les bolchéviques, mais également d’un mouvement populaire, avec des manifestations aussi exotiques que la « ligue du temps » qui publiait le journal Vremja (Temps), dédié non seulement à l’organisation rationnelle et économe de la production, mais également à la transformation des rythmes quotidiens ; et c’est pourquoi le rôle de l’« art », en tant que porteur de techniques progressistes de « construction de la vie » – de tournants émancipateurs dans le temps et l’espace – était également important. Ces groupes n’ont pas seulement produit une analyse du travail industriel, mais également du travail intellectuel, créatif et artistique. Il est clair qu’Arvatov avait de la sympathie pour ces expérimentations en tant que recherche d’une temporalité proprement communiste, qui serait à la fois libérée des pressions disciplinaires du travail industriel et, espérait-il, aurait une capacité d’organisation créative, modelée sur la temporalité de la vie « artistique » ou « plastique ».

Qu’est-ce que la pensée d’Arvatov « doit » à Bogdanov ? Quels étaient les liens théoriques entre eux ?

J.R. : Le matérialisme d’Arvatov n’est pas – comme cela devrait désormais apparaître clairement – un matérialisme des « faits » mais des « transitions », des « transpositions » et des « totalités émergentes ». Et c’est en cela qu’il partage une affinité explicite avec la pensée globaliste de Bogdanov. En tant qu’ensemble de pratiques interdisciplinaires qui croisent la technique artistique et la technique sociale générale, l’art est pour Arvatov, dans l’esprit de la « tectologie » de Bogdanov, une pratique relationnelle et intersectorielle. Ainsi, lorsque Arvatov parle de l’échec « organisationnel » de l’art dans la société bourgeoise, il fait référence à la manière dont le rapport entre le travail, soi-même et le collectif, qui se déploie dans la production et la réception de l’art, reste sous-développé dans la société bourgeoise. Ainsi, en ce sens, Bogdanov et Arvatov partagent un engagement dans une forme de monisme radical, bien que dans le cas de Bogdanov celui-ci tende à être idéaliste et arrogant.

A.P. : Comme je l’écris dans la postface, le livre d’Arvatov comporte une philosophie implicite de l’art, qui incorpore le cadre plus large de la philosophie de Bogdanov, ce dernier ayant une influence immense sur l’avant-garde soviétique1. Les affirmations philosophiques de Bogdanov ont émergé des débats politiques sur la spontanéité et l’organisation au sein des bolchéviques. Son ontologie matérialiste se base sur l’idée de différents degrés d’organisation de la matière, des systèmes stellaires aux sociétés humaines. Bogdanov parle ainsi de « construction du monde » – l’ontologie du devenir et de l’organisation – une chose que l’on perçoit, par exemple, en un certain sens, dans des positions philosophiques plus tardives, comme la philosophie de Deleuze. Arvatov, qui était fortement influencé par Bogdanov, dit en réalité que l’« art » devrait être une activité « constructrice de la vie » – que sa première fonction est d’organiser la vie. Il peut faire cela de deux manières. La première se fait à travers les formes figuratives traditionnelles, qui compensent en fait un manque d’organisation dans la vie sociale réelle et créent des formes idéales comme guide pour la pratique. La seconde est l’intervention directe au sein de la vie, une socialisation non-figurative de diverses techniques esthétiques. Le pouvoir « constructeur de la vie » de l’« art » est, toutefois, entravé sous le capitalisme. Dans Art and Production, Arvatov montre, par sa description du développement de l’art depuis les débuts de la modernité, que les artistes ont toujours eu accès à ce pouvoir, mais que celui-ci était réprimé sous le capitalisme et ne peut être libéré et réalisé que dans les conditions de la transition vers le communisme. Ainsi, pour Arvatov, l’essence profonde de l’« art » n’est pas de créer des représentations de divers aspects de la vie mais de créer de nouvelles formes de vie.

La question majeure concernant cette ontologie et esthétique de la « construction de la vie » concernerait ses connotations vitalistes, étant donné son intégration à une définition assez floue de la « vie ». Nombre de théoriciens contemporains ont observé d’un œil critique ces aspects vitalistes en se référant à Deleuze. Mais cette critique existait déjà dans la tradition philosophique soviétique. Dans sa critique féroce du modernisme et de l’avant-garde, développée dès les années 1930 et culminant dans son Crisis of Ugliness (1968), Mikhail Lifshitz – un autre géant sous-estimé de la pensée philosophique et esthétique soviétique – mettait déjà en garde contre le danger du vitalisme en tant que politique culturelle dans la poursuite de la « construction de la vie » de l’avant-garde2. Dans ces conditions, il existe deux paradigmes transformationnels cruciaux et tout aussi important l’un que l’autre dans l’esthétique soviétique : l’un est façonné par l’idée avant-gardiste de la « construction de la vie » interdisciplinaires, qui est rattachée au travail d’Arvatov et l’autre, qui a émergé après l’avant-garde des années 1920 – et qui ne doit pas être confondu avec le réalisme socialiste staliniste – découle des écrits de Lifshitz. Dans cette critique radicale de l’avant-garde, Lifshitz a développé un paradigme différent, qui développe la théorie de Lénine de l’art comme « réflexion », « speculum mundi » ou « miroir du monde ». Selon Lifshitz, la fonction figurative des pratiques esthétiques n’est pas celle d’un « miroir » passif de la réalité, mais elle transforme le spectateur et le monde à travers ce miroir, en ce que le monde contient un processus « réfléchissant » comme fondation ontologique pour ce processus figuratif. En ce sens, Lifshitz souligne principalement les éléments cognitifs de l’esthétique, en d’autres termes sa capacité à rendre le monde plus « conscient » de lui-même. Ce qui est remarquable, comme l’a noté le philosophe hégélien franco-russe Alexandre Kojève dans un manuscrit non publié de 1941, dans lequel il essaye d’analyser les discours soviétiques officiels, ce discours se base sur l’idée de « connaissance », de « conscience » – avec ses figures idéales d’ouvriers, de paysans et d’intelligentsia « conscients »3. Mais c’est une autre histoire.

Arvatov a-t-il entretenu des liens intellectuels avec d’autres penseurs qui ont pu l’influencer ? Et réciproquement, de quelle manière a-t-il lui-même influencé d’autres penseurs (comme par exemple Walter Benjamin) ou peut-être politiciens ?

J. R. : Arvatov faisait partie d’un petit groupe de communistes de gauche dans le LEF, engagés dans la réorientation du futurisme, avec en particulier Alexei Gan. En 1922, Gan parlait de la « mort de l’art » et du besoin pour les intellectuels et les artistes (ou « post-artistes » pourrait-on dire) de se libérer d’une activité esthétique spéculative. En tant que tel, Gan fournit sans doute davantage que la plupart des artistes et écrivains qui commençaient à l’époque à définir le constructivisme, un sentiment fondamental de crise dans lequel les artistes étaient supposés se confronter aux réalités majeures de la Révolution. Son côté polémiste frappant a certainement nourrit la critique adressée par Arvatov à l’esthétisme bourgeois.

A. P. : J’ai déjà mentionné des similitudes entre les « styles » d’écriture de Benjamin et d’Arvatov. En termes de recherche historique, ces connexions sont déjà bien établies et largement discutées. Il existe une hypothèse selon laquelle l’ouvrage d’Arvatov aurait certainement influencé les textes classiques de Benjamin, « L’œuvre d’art à l’ère de la reproductibilité technique » et « L’auteur comme producteur ». Arvatov affirme dans Art and Production : « Plutôt que de socialiser l’esthétique, le scientifique a esthétisé le milieu social. » Des expressions telles que la « socialisation du travail artistique » ou « socialisation esthétique » rappellent immédiatement le fameux slogan de Benjamin : « Voilà l’esthétisation de la politique que pratique le fascisme. Le communisme y répond par la politisation de l’art. » Benjamin n’a pas reconnu explicitement que sa revendication d’une « politisation de l’art » était issue de ses échanges et expériences à Moscou. Tout le monde connaît et apprécie le Benjamin « doux » et « mélancolique ». Mais peut-être s’est-il comporté durant son séjour à Moscou comme un sujet colonial, « extrayant » des savoirs et idées locales. Il est possible de se faire une idée sur ce point en lisant son « Journal de Moscou ». Néanmoins, il existe d’importantes différences entre la « socialisation de l’esthétique » d’Arvatov et la « politisation » de l’art de Benjamin. À la lumière des transformations massives initiées par la Révolution d’Octobre, Arvatov considère la « socialisation de l’art » comme partie intégrale de la socialisation générale des moyens de production et de la vie quotidienne. Benjamin en revanche – dans l’atmosphère quelque peu différente des années 1930 et de l’avancée catastrophique du fascisme – ré-emploie la « socialisation de l’art » comme « politisation de l’art », du fait qu’il était vain de parler de « socialisation » sans transformation révolutionnaire ni gouvernement socialiste. À cette époque, cela ressemblait à un appel plutôt faible, qui a acquis bien plus tard son statut contemporain de citation canonique, après la publication posthume de l’œuvre de Benjamin et l’effondrement de l’avant-garde soviétique et de toute l’expérience soviétique.

Quelle a été la réception de l’œuvre d’Arvatov de son vivant et quelle a été sa postérité ?

J.R. : Dans le monde germanophone, après la traduction de Kunst und Produktion (Carl Hanser Verlag, Munich) en 1972, l’œuvre d’Arvatov est devenue le terrain d’une réflexion sur la néo-avant-garde et l’« engagement social » dans le sillon de Mai 68. Theorie der Avantgarde (1974) de Peter Bürger tire, par exemple, sa critique du modernisme autant d’Arvatov que d’Adorno. En cela, il tient certainement compte de la critique d’Arvatov de l’autonomie bourgeoise dans l’art dans son analyse postrévolutionnaire de l’héritage de l’avant-garde. Mais si l’influence d’Arvatov sur Bürger n’est que rarement abordée, c’est sans doute dû au fait que, dans les pays anglophones, Arvatov n’est que peu connu en dehors des universitaires spécialistes de l’URSS. C’est uniquement à la fin des années 1990, et au début du deuxième millénaire que sa pensée a été à nouveau liée, chez une nouvelle génération d’historiens de l’art d’avant-garde soviétique et surtout aux États-Unis, aux débats sur le constructivisme et l’avant-garde. Cela a beaucoup à voir avec le changement d’agenda de l’art contemporain, en tant qu’esthétiques relationnelle et post-relationnelle, ainsi qu’aux nouvelles pratiques participatives produites par ce que l’on a nommé le « tournant social » dans l’art à la fin des années 1990. Par conséquent, l’« art dans le champ étendu » est devenu moins rattaché aux installations institutionnalisées et davantage à la réinsertion de l’art en tant que technique sociale participative dans des contextes non-artistiques spécifiques, un déplacement plus compatible avec la pensée d’Arvatov.

A.P. : En effet, l’ensemble de l’argumentaire du livre de Bürger semble faire écho aux idées et à la terminologie d’Arvatov. Bürger distingue l’avant-garde du modernisme (compris comme une institution de l’autonomie de l’art) et percevait l’avant-garde historique comme la première ligne des attaques contre cette institution, inspirée par le « principe de la dissolution de l’art dans la pratique de vie ». Dans Art and Production, Arvatov utilise l’expression « pratique de vie » et décrit l’esthétique moderniste en utilisant des termes comme « isolé », « un monde séparé, indépendant » et « détaché de la vie ». Arvatov n’utilise pas le terme d’« autonomie » pour définir le modernisme, celui-ci n’entrant dans le langage courant qu’après la Seconde Guerre mondiale, dans les contextes postkantiens de la défense critique de ce terme par Adorno et Greenberg. Et, bien sûr, à la lumière de ceci, l’explication historique d’Arvatov diffère considérablement de celle de Bürger. C’est un tour de force postrévolutionnaire lucide visant à en finir avec toute ambiguïté quant au potentiel politique et esthétique de la valeur du concept moderniste d’« autonomie ». L’« autonomie » est interprétée comme une résultat simplement fonctionnel de la modernité capitaliste et, en tant que telle, compte-tenu de sa capacité à « construire » de la vie, il ne fait aucun doute que son détachement de l’esthétique de la praxis devrait être aboli dans les conditions d’une société non capitaliste.

Comment expliquer que ce livre, et plus généralement l’œuvre d’Arvatov, n’ait jamais été traduit en anglais jusqu’ici ? Pourquoi y a-t-il eu cet intérêt soudain pour Arvatov dans les années 1970 qui a mené à la traduction d’Art & Production en allemand, italien et espagnol durant cette période ?

J.R. : Pour souligner ce que je disais plus haut, les retombées idéologiques de Mai 68 ont produit un intérêt renouvelé pour l’esthétique politique en Europe, notamment par la réception critique et la re-mise en scène de Brecht. Il y avait donc une nouvelle audience pour les textes de l’avant-garde soviétique qui ont constitué une préhistoire à l’esthétique politique contemporaine.

A.P. : Je suis d’accord sur l’exemple de Mai 68. Le Dernier Tableau. Du chevalet à la machine, de Nikolay Tarabukin, le compagnon intellectuel d’Arvatov, a été traduit en français au début des années 1970. Concernant les circonstances et la publication de cet ouvrage-ci en anglais : c’est John qui a pris l’initiative de cette traduction. Il avait lu Art and Production dans sa traduction allemande il y a longtemps et avait intégré le travail d’Arvatov dans sa propre théorisation de l’avant-garde. De mon côté, je suis membre de Chto Delat (www.chtodelat.org), un collectif d’artistes, philosophes et écrivains de gauche, et les thèmes du productivisme et de l’avant-garde constituaient des points de débat brûlants dans le travail du collectif depuis la seconde moitié des années 2000. C’est également à ce moment-là que l’idée d’éditer une traduction anglaise du livre d’Arvatov est apparu dans nos discussions avec John. Ainsi, la publication du livre par Pluto Press en 2017 a été le résultat d’un long processus. De manière plus générale, il s’agissait là de l’aboutissement d’une nouvelle politisation des pratiques théoriques et esthétiques, qui avait débutée au cours de la décennie précédente.

Entretien réalisé par Sophie Coudray et traduit de l’anglais par Sophie Coudray et Selim Nadi

  1. Sur ce sujet, on peut également se référer au récent article de Maria Chekhonadskih, « The Stofflichkeit of the Universe : Alexander Bogdanov and the Soviet Avant Gare », http://www.e-flux.com/journal/88/174279/the-stofflichkeit-of-the-universe-alexander-bogdanov-and-the-soviet-avant-garde. []
  2. Voir : Mikhail Lifshitz, Crisis of Ugliness. From Cubism to Pop Art, Brill/Historical Materialism, 2018, trad.: David Riff. []
  3. Sur ce point, voir : Boris Groys, « Romantic Bureaucracy. Alexander Kojève’s Post-historical Wisdom », Radical Philosophy, 2016, p. 196. []

Alexei Penzin

Mon, 18 Jun 2018 09:53:42 +0200

Mettez un Lénine dans votre philosophie du langage

  1. Lénine le scandaleux, Lénine le juste.

En 2001, j’ai participé à un colloque sur Lénine, organisé à l’université d’Essen par Slavoj Zizek1. Quelques années à peine après la réunification, il y avait là quelque provocation (qui pour Zizek est une arme philosophique). Il y avait scandale à célébrer Lénine, ce penseur totalitaire, cet initiateur du goulag, etc. Quand j’ai lu mon papier, au premier rang de l’assistance étaient assis le recteur de l’université et un adjoint au maire. Ils n’étaient pas là pour garantir la liberté d’expression ni pour encourager les avancées de la connaissance.

Lénine était donc, en 2001, scandaleux. Mais scandaleux il était aussi, et depuis bien plus longtemps, en philosophie. On se souvient du frisson que causa la conférence d’Althusser devant la Société de philosophie. Comment ce militant politique certes habile, mais prêt à tous les compromis, peut–il passer pour un philosophe, domaine spécialisé d’une extrême complexité dans lequel il n’est au mieux qu’un autodidacte et un vulgarisateur ? On se souvient des trois sources du marxisme, et des slogans de ma jeunesse, par exemple, « la théorie de Marx est toute puissante parce qu’elle est vraie ».

Mon intervention au colloque visait à célébrer précisément ce caractère politiquement et philosophiquement scandaleux de Lénine en décrivant ses quatre insignes vertus. La première est la dureté, c’est-à-dire la vigueur polémique de ses interventions, en philosophie comme en politique : la méchanceté critique est due à la conviction qu’il faut identifier l’ennemi principal et le combattre sans merci. La seconde est la fermeté, car il y a des convictions plus durables que l’airain, des principes sur lesquels on ne doit pas céder. D’où la troisième vertu, la solidité, vertu complémentaire de la fermeté, qui se manifeste par la capacité de ce qu’Alain Badiou appelle « tenir le point ». Enfin vient la subtilité, car la fermeté stratégique de ce dogmatique s’accompagne d’une étonnante capacité tactique, qui lui permet d’identifier, dans le moment de la conjoncture, non seulement l’ennemi principal, mais le maillon le plus faible de la chaîne adverse et les possibilités d’alliance. D’où le célèbre slogan : analyse concrète de la situation concrète.

Ces quatre vertus m’avaient incité à intituler mon papier « Lénine le juste », adjectif qui ne correspond pas tant à « justice » qu’à « justesse », célébrant par là la capacité léniniste à proposer l’analyse juste du moment de la conjoncture, qui s’inscrit dans le slogan juste, lui-même fondé sur la fermeté et la solidité stratégiques. Cette célébration de Lénine politique est aussi une célébration de Lénine philosophe. Ce sur quoi il nous incite à ne pas céder, le point que nous devons tenir, c’est un marxisme non reconstruit, non recyclé, ce qui ne veut pas dire mort. Lénine philosophe est l’antidote à tous les renoncements philosophiques – et comme l’on sait, ils n’ont pas manqué.

  1. Un style philosophique.

Comme j’ai l’intention de continuer à célébrer les insignes vertus de Lénine, je me propose de faire de nouveau ce qu’on ne fait plus guère aujourd’hui (il y a eu quelques exceptions, par exemple l’excellent livre de Lilian Truchon)2 : lire Lénine philosophe, c’est-à-dire Matérialisme et empiriocriticisme et les Cahiers philosophiques3. On y verra à l’œuvre les quatre vertus léniniennes, mises en pratique dans un style philosophique, un style d’intervention, et un certain nombre de principes.

La première vertu, on l’a vu, est la dureté. Et il est certain que la philosophie est pour  Lénine, dans ce qu’il nous a laissé, un exercice critique. Plus que critique : polémique. La pars destruens prime : il s’agit d’identifier l’adversaire, et de ne pas le lâcher. Pas de justice rendue à l’adversaire, même par effet rhétorique, même par courtoisie. Pas de juste milieu, ce péché mignon des philosophes universitaires (c’est ce dont il accuse Abel Rey, dont il annote l’ouvrage sur la philosophie moderne)4 : la philosophie est prise de parti. D’où les points d’exclamation réprobateurs qui ornent les marges des Cahiers, les noms d’oiseaux adressés à ses adversaires (les philosophes universitaires sont qualifiés d’ « écraseurs de puces5 »), la fréquence des annotations sarcastiques, même dans les marges de ses notes sur la Logique de Hegel, dont il vante pourtant le génie. Il note ainsi que, pour Hegel, « dans la logique, l’Idée “devient créatrice de la nature“ » – et dans la marge il inscrit un « Ha-Ha !!! » vengeur6. En tant que vertu philosophique, la dureté a pour corrélat l’indignation : pas de compromis, pas de tendresse pour ceux qui se réclament du marxisme, et même du bolchévisme comme Bogdanov, mais qui philosophiquement sont passés de l’autre côté. L’article de Déborine, qui pourtant prétend exposer le matérialisme dialectique (et qui plus tard, dans les polémiques philosophiques au sein de la jeune Union soviétique, sera le chef de file de l’école des « dialecticiens »), est couvert de notations brutales (« Ouf ! », « Mensonges ! », « C’est de la bouillie7 » ). Bref, un style inhabituel, peu « philosophique » et donc scandaleux.

La seconde vertu est la fermeté. Cette vigueur polémique, cet acharnement critique s’appuient sur la fermeté des principes. Il s’agit de dénoncer les erreurs de lecture : Bogdanov ne comprend rien  à Engels, il travestit Plekhanov, qui pourtant n’est pas exempt de reproches, mais qui lui est ferme sur les principes. Il s’agit d’opposer sans cesse les deux tendances, les deux traditions, matérialiste et idéaliste, c’est-à-dire de mener la lutte des classes dans l’idéologie (le mot « théorie » n’appartient pas au vocabulaire de Lénine, mais sa pratique correspond bien à la célèbre définition althussérienne), en dénonçant les camouflages, car l’idéologie bourgeoise s’avance masquée : le « marxisme » de Bogdanov et consorts est un agnosticisme néokantien, l’agnosticisme de Mach est un idéalisme, cache-sexe du fidéisme. Bref, il s’agit de faire la clarté dans le brouillard délibéré des idées philosophiques bourgeoises. D’où une inscription proprement stylistique de cette vertu : la clarté du style de Lénine, qui est non seulement critique systématique des obscurités de la philosophie des philosophes, mais un don d’exposition transparente. Car Lénine appelle un chat un chat : derrière les complications notoires du style de Hegel (cette obscurité théorisée par Adorno, qui s’entendait en la matière)8, il faut savoir distinguer les éléments matérialistes – il faut clarifier Hegel l’obscur.

La troisième vertu est la solidité. L’objet de la fermeté de Lénine est un roc de thèses, d’une solidité à toute épreuve. Je vais y revenir. Mais cette solidité philosophique a une traduction stylistique : un style solide, c’est un style têtu. Il s’agit de tenir le point, de refuser toute révision ou reconstruction du marxisme. D’où le tranchant du style philosophique de Lénine – il s’agit de trancher sans cesse le nœud gordien, d’opérer les distinctions, de maintenir la distribution entre les thèses justes et les thèses fausses, tout comme en politique il s’agit de déterminer le slogan juste. Lénine dans ses Cahiers est, on l’a vu, un lecteur  vite indigné : c’est que la solidité des principes nourrit les vertus de fermeté et de dureté. Naturellement, cette célébration de la vertu de solidité s’expose à une objection immédiate : en philosophie comme en politique, Lénine n’est pas seulement un marxiste orthodoxe mais un marxiste dogmatique à tendance totalitaire (le diamat est déjà présent in nuce dans son œuvre philosophique, comme le goulag dans son œuvre politique). Point du tout, car Lénine possède une quatrième vertu.

Cette vertu est la subtilité, et c’est également une vertu du style de Lénine. L’extrême intérêt de la lecture des Cahiers, c’est qu’ils nous permettent de lire par-dessus l’épaule de Lénine. Et nous ne trouvons pas dans cette lecture seulement des expressions d’indignation. Hegel dans sa Logique est certes obscur, mis il est aussi profondément juste, et Lénine démêle avec dextérité l’écheveau des thèses explicitement idéalistes et objectivement matérialistes qui sont entremêlées dans le texte. Certes, il s’agit de renverser Hegel, de le remettre sur ses pieds, mais il s’agit aussi de noter la finesse des analyses. Le dogmatique est un lecteur précis, attentif aux nuances et qui sait être charitable. Car au fond, mieux vaut un idéaliste franc et conséquent qu’un agnosticiste partisan du juste milieu ou qu’un faux matérialiste : « Mais cet idéalisme philosophique qui conduit ouvertement, « sérieusement » vers Dieu, est plus honnête que l’agnosticisme moderne, avec son hypocrisie et sa poltronnerie9 ». Cette subtilité philosophique est également, et indissolublement, une subtilité politique : il s’agit d’identifier le moment de la conjoncture philosophique (tout comme le slogan juste identifie le moment de la conjoncture historique), il s’agit d’identifier et l’adversaire (Bogdanov, le faux marxiste) et l’allié (Hegel, l’idéaliste conséquent et le matérialiste qui s’ignore). On retrouve l’analyse concrète de la situation concrète : là est la subtilité de Lénine, en philosophie comme en politique. Cette vertu, inattendue pour la caricature que l’idéologie dominante nous donne de la pensée de Lénine, est essentielle. Sans elle, la dureté serait simple agressivité, la fermeté et la solidité simple sottise. C’est dans la combinaison dialectique de ces quatre vertus que gît la grandeur philosophique de Lénine, et le résultat de cette combinaison est bien un style, dans les deux sens d’un style d’intervention (une nouvelle pratique de la philosophie, comme disait Althusser)10 et d’un style d’expression.

Bref, un style inimitable (le style, c’est le philosophe) : une marginalité revendiquée, une hostilité aux philosophes professionnels (qui la lui ont bien rendue), des vertus stylistiques de clarté et de vigueur, et le scandale, qui est au cœur de la lecture d’Althusser, de la prise de parti (un concept, pas un simple mot d’ordre)11, c’est-à-dire de l’introduction de la politique au sein de la philosophie, où elle est censée n’avoir rien à faire. Et ce nouveau style philosophique se laisse penser comme intervention et non comme contemplation. Mais il s’agit bien de philosophie : on ne saurait exagérer l’importance de la discipline, car l’histoire de la philosophie, c’est l’histoire de la connaissance humaine, et on ne doit pas céder sur son importance. Pour transformer le monde, et non seulement l’interpréter, il faut de la philosophie, c’est-à-dire des principes et des thèses.

  1. Matérialisme dialectique.

La philosophie, selon Lénine, n’est pas seulement critique et polémique, même s’il faut commencer par là. Pas de pars destruens sans pars construens. Celle-ci tient en deux points – ceux qu’il importe de tenir : le matérialisme et la dialectique, le matérialisme dialectique.

La version proprement léniniste du marxisme non-reconstruit tient en ces deux mots. On conçoit pourquoi Lénine est philosophiquement intempestif. Le matérialisme dialectique a mauvaise réputation, la faute en est au diamat stalinien. Mais Lénine refuse tout compromis sur ces deux points. C’est sur eux qu’alternativement il critique Hegel (ce matérialiste malgré lui) et le loue (car c’est un dialecticien génial). Donc le matérialisme (il faut lire Hegel en matérialiste) et la dialectique (terme qui a encore plus mauvaise réputation que le matérialisme) : toute la dialectique, c’est-à-dire aussi, ou d’abord, la dialectique de la nature. La dialectique est l’objet de la lecture de Hegel qui est l’essentiel des Cahiers : des seize caractères de la dialectique12 au court texte, « À propos de la dialectique »13 , qui est le seul dans le recueil à avoir la forme articulée d’un essai.

Ces deux points à tenir sont développés sous la forme de six principes ou thèses, que je résume brièvement.

(i) Thèse d’objectivité. C’est la thèse matérialiste fondamentale – c’est le seul contenu de la catégorie philosophique de matière : l’être est premier, la pensée seconde, et elle nous donne l’image de la nature objective. Là est le fondement de la critique des empiriocriticistes, avec leur solipsisme partagé (je ne connais que le monde isolé de mes impressions sensorielles, mais il en est de même pour les autres hommes ; le monde extérieur n’est qu’une construction, ma conscience projette le monde dans lequel je vis). Un des arguments sans cesse avancés par Lénine (il n’est pas bien sûr le seul, et on le retrouve aujourd’hui dans les énoncés archaïques de Quentin Meillassoux, sur lesquels il fonde sa critique du transcendantalisme kantien)14 concerne l’existence objective de la nature des millions d’années avant l’apparition de toute conscience, même animale (les empiriocriticistes peinent notoirement à contrer cet argument).

(ii) Thèse de causalité. Elle découle de la précédente. La matière est la cause des sensations. Il y a causalité réelle, et non simple consécution, comme pour les sceptiques. Les empiriocriticistes sont en cela humiens. Pour Pearson, disciple anglais de Mach, que Lénine a lu et critique, la science récolte et classe les faits, elle décrit mais n’explique pas15.

(iii) Thèse du reflet. Elle découle des deux précédentes. Et Lénine y tient (c’est un des points qu’il tient – on sait à quel point aujourd’hui le concept a mauvaise réputation). Nos sensations, qui sont les seules sources de nos connaissances (en tant que liens entre le sujet et le monde objectif) sont les images des choses –images fidèles et non projections (Pearson inverse le sens du reflet par le concept bien nommé d’« eject »16 ) Lénine est ferme sur ce point, mais il est subtil. En témoigne ce passage des Cahiers où il lit la Métaphysique d’Aristote, où l’on reconnaîtra un écho de la premières des  Thèses sur Feuerbach:

Quand l’intelligence (humaine) aborde la chose individuelle, en tire une image (= un concept), cela n’est pas un acte simple, immédiat, mort, ce n’est pas un reflet dans un miroir, mais un acte complexe, à double face, zigzaguant – un acte qui inclut la possibilité de l’envol imaginatif hors de la vie17.

Et c’est ainsi, ajoute-t-il, que l’homme en vient à imaginer Dieu.

(iv) Thèse de vérité. Le reflet, c’est-à-dire la connaissance, vise et atteint la vérité. Et cette vérité est et n’est pas relative. Elle est relative en tant qu’elle marque un moment dans le progrès infini des connaissances, elle n’est donc qu’une approximation, destinée à être dépassée. Mais elle n’est pas relative en tant qu’elle marque une approche asymptotique de la vérité absolue. Contre tout agnosticisme et tout scepticisme, Lénine maintient le principe de l’existence d’une vérité absolue (même si elle a le même statut que l’idée de la raison kantienne, celui d’une limite jamais atteinte). La thèse 1 s’opposait à tout idéalisme ; les thèses 2 et 4 s’opposent à tout agnosticisme ou scepticisme.

(v) Thèse de la pratique. Il y a un critère qui permet d’atteindre la vérité et vérifie les thèses, celui de la pratique. Ce qui me prouve que le monde extérieur existe au-delà de mes impressions des sens, c’est que je peux le modifier par ma pratique. Le reflet est fidèle en tant que ma pratique transforme le monde dans le sens visé. On notera qu’il ne s’agit pas ici d’une forme de pragmatisme (que Lénine critique avec vigueur à travers sa lecture du livre d’Abel Rey) : le thèse 5 est posée sous la domination de la thèse 4, d’où le célèbre aphorisme léninien de ma jeunesse.

(vi) Thèse d’historicité. Le concept de vérité asymptotique implique que la science est aussi histoire : les connaissances progressent, dans une succession de conjonctures, dans lesquelles la philosophie intervient aux côtés de la science. Le philosophe militant introduit non la politique dans la science (c’est la déviation stalinienne de l’opposition entre science bourgeoise et science prolétarienne, dont on ne trouve pas trace chez Lénine) mais la politique dans la philosophie, pour la science, contre l’obscurantisme idéologique. Il y a donc des conjonctures scientifiques des moments des conjonctures scientifiques, des alliances à consolider, des adversaires à identifier, des thèses justes à produire dans ce moment-ci de cette conjoncture-ci.

Ces thèses dessinent bien un matérialisme dialectique, qui n’est pas le diamat, avec ses lois de la dialectique et sa capture de la science par la politique, sous la forme d’une philosophie dite marxiste-léniniste. Cela correspond en gros à la lecture qu’Althusser fait de Lénine, mais cela en marque aussi les limites. Il n’y a pas chez Lénine de retour à l’empirisme du XVIIIe siècle18, parce qu’il y a une référence insistante à Hegel, parce que la dialectique est au cœur de la pratique léniniste de la philosophie. Le dogmatique est en réalité fidèle à la première thèse sur Feuerbach : ni matérialisme réducteur, ni scientisme – une autre manière de faire de la philosophie.

  1. Mettons un Lénine dans notre moteur.

À ce stade, on pourra me faire une objection massive. Lénine philosophe n’est pas tant scandaleux que daté. Si la conférence d’Althusser ne serait sans doute plus aujourd’hui possible, ce n’est pas tant à cause d’un rejet de Lénine comme non-philosophe que parce qu’il est philosophiquement daté, qu’il n’est plus aujourd’hui pertinent. Agnosticisme, empiriocriticisme, fidéisme, mais aussi bien dialectique et matérialisme désignent une problématique philosophique dépassée et qui n’a plus d’intérêt que pour l’histoire des idées. Laissez-moi vous expliquer pourquoi je pense le contraire. Je vais tenter de célébrer l’actualité de la pensée de Lénine dans le cadre de ma discipline favorite, la  philosophie du langage.

On concédera pour commencer que Lénine ne s’intéresse guère au langage. Le mot est mentionné trois fois dans les Cahiers, lorsqu’il lit Hegel (« histoire de la pensée = histoire du langage ??19 » ; ou encore « NB dans la langue il n’y a que l’universel »20 ), ou lorsqu’il lit Lassalle (l’histoire du langage fait partie de l’histoire de la philosophie21 ). À première vue, il n’y a pas grand chose à retenir : une vague curiosité, des points d’interrogation. Le rôle de Lénine ne peut donc être qu’indirect.

On l’envisagera en posant la question : jusqu’à quel point les thèses léniniennes engagent-elles une philosophie du langage qui soit matérialiste et dialectique ? On notera qu’il n’est pas question ici d’une science mais d’une philosophie du langage. Lénine ne critique pas les scientifiques comme Mach ou Pearson en tant que tels, mais seulement quand ils deviennent philosophes. En matière de langage la situation est plus compliquée, car le scientifique et le philosophique y sont inextricablement mêlés. Comme l’on sait, Chomsky change de thèses « scientifiques » tous les cinq ans, sans qu’on puisse dire, que, de la centralité de la structure profonde à sa disparition, il y ait une progression par cumulation du savoir, c’est-à-dire par approximation asymptotique de la vérité du langage. Mais ce qui ne change pas chez lui, c’est la philosophie du langage, avec son mélange de matérialisme réducteur (le mind/brain) et d’idéalisme effréné (les idées innées, la modularité de l’esprit), qui justifie la formule assassine de Deleuze, « la linguistique a fait beaucoup de mal22 ».

On peut donc espérer que Lénine nous indique quelques directions, et au moins deux, une direction matérialiste et une direction dialectique, qui vont nous amener à remettre en question deux des fondements de la linguistique structurale, le principe d’immanence et le principe de l’arbitraire du signe. Ce qui n’est pas rien.

Une direction matérialiste d’abord. La thèse d’objectivité nous protège de l’idéalisme du « tout linguistique » critiqué par Lucien Sève (je renvoie ici à ses analyses dans « L’homme » ?23 ). En pastichant l’incipit de la Logique des mondes de Badiou24, on dira qu’il y a des langages et des vérités parce qu’il y a des corps, c’est-à-dire, en langage léninien, des « choses ». Le système symbolique qu’est le langage est ancré dans le monde des choses ; il est le produit de rapports sociaux qui règlent les relations entre les hommes, mais aussi entre les hommes et la nature, rapports qui sont d’abord des rapports de travail. L’homme est un animal parlant parce qu’il est un animal social. Le langage est d’abord une pratique d’appropriation de la nature : le signe est cousin de l’outil. Ce qui remet en question le principe d’immanence (le langage et rien que le langage, comme il est dit dans la célèbre dernière phrase du CLG de Saussure, phrase inventée par les éditeurs mais fidèle aux thèses du maître). Notre tâche n’est pas d’étudier la langue en tant que compétence (c’est ainsi que Chomsky – réduction idéaliste conséquente – réduit la langue saussurienne, c’est-à-dire un système collectif, à un phénomène individuel) mais comme pratique sociale. Et en rebond, ce matérialisme remettra en question la thèse de l’arbitraire du signe. Je renvoie ici aux Recherches sur l’origine de la conscience et du langage de Tran Duc Thao25. Chez lui, la scène primitive de l’origine de la conscience et du langage est liée au geste de l’indication, signe matériel au sein d’une pratique matérielle, la chasse collective, qui engage une iconicité fondatrice du langage, l’arbitraire du signe n’étant qu’un développement postérieur, et cette iconicité fondatrice a laissé des traces dans le langage articulé d’homo sapiens, sous la forme de l’expressivité, de l’affectivité et de tous les phénomènes, intonation, accentuation expressive, etc. que les linguistes qualifient de « suprasegmentaux ». Le langage est, comme l’outil, une médiation entre les hommes et la nature, un moyen (de production) ; il est du monde et dans le monde. On comparera avec l’empiriocriticisme latent de Chomsky, à qui il arrive de déclarer par provocation, qu’« il n’y a pas de réalité extérieure26 », par quoi il entend que le langage est pure manipulation de symboles, sans relation directe avec le monde : les noms, dit-il, ne réfèrent pas, ils sont utilisés pour la référence. Il y là une forme d’enfermement dans le symbolisme, dont la conséquence est un solipsisme partagé.

Deuxième direction indiquée par Lénine, la dialectique. La dialectique entendue, à la suite de Hegel, comme logique du mouvement : non la logique statique des choses fixes, mais la logique des choses en mouvement, c’est-à-dire des processus et des relations. D’où l’importance, pour la langue également, de la thèse d’historicité. La langue n’est pas un système stable d’unités fixes (on retrouve ici la critique de la linguistique structurale faite par Deleuze & Guattari dans le quatrième plateau de Mille plateaux)27 : elle est processus et histoire. Il s’agit ici de récuser un autre principe constitutif de la linguistique structurale, le principe de synchronie, cette coupe d’essence, comme disait Althusser, qui extrait par mauvaise abstraction un état de langue et renvoie l’histoire de la langue dans les marges de la synchronie, laquelle, comme le fait remarquer Lucien Sève, n’est pas une histoire, mais « le déploiement dans le temps et plus encore l’espace des virtualités d’une structure par elle-même intemporelle et immuable28 ». Introduire de la dialectique dans la philosophie du langage, c’est faire à l’historicité de la langue la place qui lui revient. Et cette dialectique prendra diverses formes.

Première forme, la dialectique de l’universel et du singulier dans le langage. C’est ce que Lénine retient du traitement du langage dans la Logique de Hegel (« “Ceci ?“ : le mot le plus général29 »). Comment capturer la singularité du phénomène dans la généralité indispensable à l’interlocution (ou, comment le geste de l’indication de Tran Duc Thao s’abstrait et se généralise) ? Traduit en termes de philosophie du langage, cela donne une deuxième forme de la dialectique.

Cette forme est la dialectique du système et de l’individu locuteur, pensée de façon idéaliste par Chomsky dans l’opposition entre la compétence et la performance (l’individualisme méthodologique d’une compétence toujours individuelle est l’équivalent de l’individualisme libéral), et pensée de façon plus collectiviste par Saussure dans l’opposition de la langue (le système) et de la parole (réalisation individuelle du système). On notera ici cependant une différence entre la vulgate saussurienne, qui exclut la parole du champ de la science du langage, et le Saussure véritable, pour qui il y a également une linguistique de la parole30. Ce que la dialectique nous permet, c’est de penser cette dichotomie comme une contradiction, avec unité des contraires : une langue est à la fois, et indissolublement, ou plutôt contradictoirement, un système, accumulation collective de savoirs et de normes langagiers, transmis de génération en génération, et une population d’idiolectes, soumise à un processus d’évolution lamarckienne (c’est-à-dire avec transmission des caractères acquis)31.

La dialectique prend ici une nouvelle forme, celle de la contradiction entre la règle collective et l’expression individuelle. Il n’est pas de règle de langue qui ne connaisse d’exceptions (c’est-à-dire d’infractions sédimentées, « passées dans la langue »), parce qu’il n’est pas de règle de langue qui ne soit défaisable par le locuteur à des fins expressives. D’où l’importance centrale d’un concept de style, qui inscrit la contradiction entre le social (le style de groupe, le style comme rapport social)32 et l’individuel (le style, c’est l’homme). Car ainsi évolue la langue, par exploitation individuelle d’un système collectif. Ce qui incite à adopter un autre concept de langue : non la langue saussurienne, mais la langue naturelle (par exemple l’anglais) comme l’inscription de la dialectique entre la forme standard (grammatisée dans toutes sortes d’institutions) et les dialectes, sociolectes, ergolectes, et jusqu’aux idiolectes33. Ce n’est pas ma première fois que j’utilise la formule, l’anglais n’existe pas (ce qui existe c’est la multiplicité des anglais) mais il insiste (dans les grammaires, écoles et autres appareils idéologiques).

Je propose de généraliser cette dialectique et de définir le langage comme le lieu d’une contradiction entre l’interpellation (des individus en sujets) et la contre-interpellation (de l’instance interpellante par le sujet interpellé), c’est-à-dire comme le lieu de la subjectivation. La fonction du langage est bien de permettre la communication, mais c’est par le biais de l’interpellation des individus en sujets d’énonciation. L’interpellation est ce qu’on appelle une « contrainte capacitante », le prix à payer pour que l’infans accède à un système collectif, antérieur et extérieur à lui, c’est-à-dire acquière la pleine humanité en accédant aux rapports sociaux que la communication permet et au trésor de savoirs accumulés par les générations précédentes. Il le fait en parcourant le phases du processus d’interpellation : interpellation par la langue, inter-interpellation34 (le concept provient de Jacques Bidet) qui l’insère dans la collectivité des locuteurs, auto-interpellation, ou reconnaissance de soi par le sujet, et contre-interpellation, par laquelle le sujet manifeste son autonomie.

Voilà donc ce qui peut advenir si nous mettons un Lénine dans notre moteur : l’élaboration d’une philosophie du langage qui soit et matérialiste et dialectique.

Cette conférence a été initialement prononcée lors du colloque « Le Lénine des philosophes » en octobre 2017.

  1. J.J. Lecercle, « Lenin the just, or Marxism unrecycled », in S. Budgen, S. Kouvelakis, S. Zizek, eds., Lenin Reloaded : Towards a Politics of Truth, Durham : Duke University Press, 2007, pp. 269-282. []
  2. L. Truchon, Lénine épistémologue, Paris : Delga, 2013. []
  3. V.I. Lénine, Matérialisme et empiriocriticisme, in Œuvres, tome 14, Paris : Editions Sociales, 1962 ; Cahiers philosophiques, Paris : Editions Sociales, 1955. []
  4. Lénine, Cahiers, op. cit., p. 310. []
  5. Lénine, Matérialisme…, op. cit., p. 213. []
  6. Lénine, Cahiers, op. cit., p. 144. []
  7. Ibid., p. 365. []
  8. T.W. Adorno, “Skoteinos”, in Hegel: Three Studies, Cambridge, Mass: MIT Press, 1993. []
  9. Lénine, Cahiers, op. cit., p. 251. []
  10. L. Althusser, Lénine et la philosophie, Paris : Maspéro, 1972, p. 44. []
  11. Ibid., p. 41. []
  12. Lénine, Cahiers, op. cit., pp. 181-2. []
  13. Ibid., pp. 279-84. []
  14. Q. Meillassoux, Après la finitude, Paris : Seuil, 2006. []
  15. K. Pearson, The Grammar of Science, Londres: Dent & Dutton, 1937 (1892), pp. 87, 99. []
  16. Pearson, op. cit., p.47. []
  17. Lénine, Cahiers, op. cit., p. 289. []
  18. L. Althusser, op. cit. p. 28. []
  19. Lénine, Cahiers, op. cit. p. 73. []
  20. Ibid., p. 229. []
  21. Ibid., p. 274. []
  22. G. Deleuze & C. Parnet, L’Abécédaire de Gilles Deleuze, Paris : Éditions du Montparnasse, 1997. []
  23. L. Sève, « L’homme » ? Paris : La Dispute, 2008, pp. 162-69. []
  24. A. Badiou, Logique des mondes, Paris : Seuil, 2006. []
  25. Tran Duc Thao, Recherches sur l’origine de la conscience et du langage, Paris : Éditions Sociales, 1973. []
  26. N. Smith, « Does Chomsky Exist?”, in Language, Bananas and Bonobos, Oxford: Blackwell, 2002, pp. 100-104. []
  27. G. Deleuze & F. Guattari, Mille plateaux, Paris : Minuit, 1980. []
  28. L. Sève, Structuralisme et dialectique, Paris : Éditions Sociales, 1984, p. 240. []
  29. Lénine, Cahiers, op. cit., p. 229. []
  30. Voir S. Bouquet, Introduction à la lecture de Saussure, Paris : Payot, 1997. []
  31. Voir sur ce point S. Mufwene, The Ecology of Language Evolution, Cambridge: Cambridge University Press, 2001. []
  32. Voir R. Williams, Marxism and Literature, Oxford: Oxford University press, 1976, et D. Hartley, The Politics of Style, Leiden: Brill, 2016. []
  33. M. Verret, La culture ouvrière, Paris : L’Harmattan, 1995, p. 25. []
  34. J. Bidet, « Le sujet interpellé, au-delà d’Althusser et de Butler », in Actuel Marx, 61, Paris : PUF, 2017, pp. 189-201. []

Jean-Jacques Lecercle

Mon, 11 Jun 2018 10:00:38 +0200

Vers un front uni intégral. Quelques axes stratégiques pour un laboratoire du communisme

Introduction

À travers l’histoire du mouvement communiste, chaque fois que la conjoncture offre l’occasion de poursuivre une politique révolutionnaire, la question de l’organisation se pose1. Cette question demeure ouverte au sein de la tradition du marxisme et du mouvement ouvrier, et constitue le théâtre de grands affrontements théoriques et idéologiques. Dans les remarques qui suivent, qui sont loin d’avoir une portée conclusive, j’essaierai de montrer que la référence aux Cahiers de prison de Gramsci peut nous aider à aborder cette question.

1. Marx : l’organisation comme aporie

L’œuvre de Marx ne propose pas de réflexion systématique sur la question de l’organisation. Si ce dernier emprunte, avec Engels, la notion de « parti » au lexique politique de son époque, il n’est néanmoins pas possible de trouver, dans un texte comme le Manifeste Communiste, une théorie du parti de la classe ouvrière. Pourquoi ? Parce que les communistes ne se sont pas affirmés comme une organisation politique autonome, mais plutôt comme l’aile la plus radicale des organisations ouvrières de leur époque.

Les communistes ne forment pas un parti distinct opposé aux autres partis ouvriers […]. Pratiquement, les communistes sont donc la fraction la plus résolue des partis ouvriers de tous les pays, la fraction qui stimule toutes les autres ; théoriquement, ils ont sur le reste du prolétariat l’avantage d’une intelligence claire des conditions, de la marche et des fins générales du mouvement prolétarien2.

Même l’Adresse du Comité Central à la Ligue des communistes, écrite en mars 1850 par Marx et Engels pour revendiquer la création d’un parti indépendant et autonome et faire perdurer la révolution, ne contient pas de précisions quant au mode d’organisation et au rôle d’un tel parti.

Mais ils [les ouvriers allemands] contribueront eux-mêmes à leur victoire définitive bien plus par le fait qu’ils prendront conscience de leurs intérêts de classe, se poseront dès que possible en parti indépendant et ne se laisseront pas un instant détourner – par les phrases hypocrites des petits bourgeois démocratiques – de l’organisation autonome du parti du prolétariat. Leur cri de guerre doit être : la révolution en permanence3 !

Il ne faut pas non plus oublier qu’à cette époque le mouvement communiste s’apparentait à une constellation de collectifs hétérogènes et fragmentés : revues, cercles d’intellectuels et d’ouvriers militants, organisations locales, clubs politiques, expérimentations utopiques, relations interpersonnelles. Aussi, l’Association Internationale des Travailleurs n’était-elle pas réellement une « Internationale » des partis, mais plutôt un réseau d’organisations, de représentants syndicaux et de personnalités publiques, issus de courants idéologiques divers et, pour la plupart, opposés à Marx et Engels. Une telle diversité se reflète sur les différents modèles d’organisation qui ont coexisté pendant la seconde moitié du XIXe siècle, allant de la petite organisation de cadres communistes au grand parti national social-démocrate, en passant par le « parti sans organisation », la confédération internationale ou encore le parti national à l’électorat majoritairement ouvrier4.

On peut également rappeler que Marx et Engels se sont retrouvés au milieu de l’affrontement entre deux courants majeurs du mouvement ouvrier : d’une part, le socialisme d’État de Lassalle, premier courant à avoir insisté sur la nécessité d’un parti national ouvrier, constituant l’un des deux piliers de la genèse de la social-démocratie allemande ; d’autre part, le courant anarchiste dans la forme particulière que lui a imprimée Bakounine, attaché à l’anti-étatisme et au secret d’un petit groupe de conspirateurs, idées assez répandues dans le mouvement révolutionnaire à l’époque.

Ces deux courants ont joui d’une grande audience, comme le montre l’influence continue de la ligne de Lassalle sur le mouvement ouvrier allemand, tout comme l’écho répété des positions anarchistes dans les débats du Congrès de la Haye. Ils représentaient, pour Marx et Engels, les adversaires à combattre (n’acceptant ni le « socialisme d’État » ni la logique du cercle de conspirateurs), bien qu’il fallait en même temps admettre leur force au sein du mouvement ouvrier5. Sur ce point, Étienne Balibar observe :

Ne retenons ici qu’un seul exemple : celui du triangle constitué par Marx, Lassalle, Bakounine. On ne s’étonne pas assez, peut-être, que Marx ou son fidèle second Engels, ces polémistes infatigables, se soient avérés en fin de compte incapables d’écrire un anti-Lassalle ou un anti-Bakounine, autrement importants pratiquement qu’un « anti-Dühring » ou même que la réédition d’un « anti-Proudhon ». Toutes les raisons personnelles et les raisons tactiques du monde ne réussiront jamais à expliquer complètement cette défaillance (chargée de conséquences politiques, on sait de reste). S’ils ne l’ont pas fait, c’est qu’ils ne pouvaient le faire6.

Dans ce contexte et surtout après le congrès d’Erfurt de 1891, l’émergence de la social-démocratie allemande comme modèle d’organisation a fourni le premier exemple d’un parti ouvrier de masse (et même d’un parti de masse tout court en Europe au début du XXe siècle) : en effet, il ne s’est pas seulement agi de mener des campagnes de propagande, d’alimenter l’agitation politique ou d’organiser les luttes, mais aussi de constituer une véritable « culture parallèle » de journaux ouvriers, de syndicats, de clubs, de réseaux d’éducation, d’associations mutuelles, etc., tout en défendant l’orthodoxie marxiste (y compris après que Bernstein ait formulé ses thèses « révisionnistes »)7. Néanmoins, l’évolution des luttes de classes a révélé qu’un tel parti n’était pas en mesure de déclencher une séquence révolutionnaire.

2. Que faire ? Un texte de gnoséologie politique

Dans l’histoire du marxisme, peu d’œuvres ont été autant décriées que l’ouvrage de Lénine Que faire ?. Selon la tendance dominante, ce texte serait indigne d’intérêt parce qu’il aurait été écrit par un petit groupe de conspirateurs et de « révolutionnaires professionnels », ou constituerait encore une tentative pour injecter, du dehors, de la conscience de classe aux luttes historiques. Lars T. Lih, dans la lecture monumentale qu’il en propose, insiste sur l’influence qu’ont eu sur Lénine la social-démocratie allemande et le modèle « erfurtien » de la construction du parti. Je crois cependant que les thèses de Lénine conservent une certaine originalité, et qu’il y a dans Que faire ? des éléments hétérogènes au modèle « erfurtien ». Dans les années 1960, Lucio Magri a mis en lumière les apories, au sein de la pensée de Marx, auxquelles Lénine essaie de répondre dans Que faire ? :

Il y a un aspect de la théorie du parti prolétarien qui n’était pas secondaire et qui n’a jamais été clarifié par Marx. Limité dans l’immédiateté de sa condition, le prolétariat ne peut, en aucune manière, acquérir une vision de la totalité du système social, ni promouvoir son renversement. Comme son action de classe ne peut se développer que s’il transcende cette immédiateté grâce à la médiation d’une conscience révolutionnaire, quel est alors le processus, le mécanisme, à travers lequel cette conscience peut être produite ? Plus précisément : la conscience de classe peut-elle se forger au sein du prolétariat de façon spontanée, selon une nécessité intrinsèque, à partir d’éléments déjà présents dans son objectivité sociale et qui deviendront progressivement dominants, au détriment d’autres éléments originaires qui condamnent cette classe prolétaire à la subalternité et à la désagrégation ? Ou bien une telle conscience ne peut-elle représenter que la subversion globale de l’immédiateté prolétaire, et ne se forger qu’au travers d’un saut dialectique, par l’entremise de forces externes et de leur interaction complexe avec l’activité spontanée du prolétariat8 ?

Le cœur conceptuel de Que faire? est une question de gnoséologie politique. Il a en effet pour enjeu la formation de la conscience révolutionnaire, cette conscience qui transcende l’immédiateté et le quotidien de la condition ouvrière pour saisir le système social dans sa globalité et sa totalité, et enfin rendre pensable son renversement. Lénine ne se contente donc pas seulement de reconnaître le pouvoir de l’idéologie dominante sur l’idéologie spontanée des masses subalternes, il cherche aussi à comprendre comment l’effort pour former une conscience révolutionnaire peut s’articuler au déploiement de l’activité militante et spontanée des masses.

Ainsi, nous l’avons constaté, l’erreur fondamentale de la « nouvelle tendance » de la social-démocratie russe est de s’incliner devant la spontanéité, de ne pas comprendre que la spontanéité de la masse exige de nous, social-démocrates, une haute conscience. Au fur et à mesure que l’élan spontané des masses s’accroît et que le mouvement s’élargit, le besoin de haute conscience dans le travail théorique, politique et d’organisation de la social-démocratie augmente infiniment plus vite encore9.

La production de cette conscience dans le cadre général de la lutte des classes, au-delà d’une simple cartographie des représentations spontanées des prolétaires, devient la question centrale. C’est là le cœur de l’intervention de Lénine, et c’est ce qui le met en conflit avec Marx, comme l’a souligné Sylvain Lazarus :

Ce ne sont pas les définitions du communiste pour Marx et du révolutionnaire conscient pour Lénine qui sont en tension. On peut se rappeler que le Manifeste formule trois critères : avoir une conception scientifique du cours de l’histoire, privilégier les luttes nationales au détriment des intérêts locaux, privilégier l’intérêt du prolétariat mondial par rapport à celui du prolétariat national. La tension entre Marx et Lénine réside plutôt dans le fait que pour le premier l’avènement des communistes est inhérent à l’existence des ouvriers comme classe. Lénine prend ses distances avec cette thèse en faisant la critique de ce qu’il nomme conscience spontanée. La conscience révolutionnaire, l’émergence des militants révolutionnaires, n’est pas un phénomène spontané. C’est un phénomène tout à fait particulier, qui exige de faire rupture avec les formes de conscience spontanées. Le cœur politique d’une conscience non-spontanée repose sur son opposition à l’ordre social et politique existant. Quant au mécanisme permettant de réaliser les conditions d’émergence d’une conscience politique, il est incarné par le parti10.

De son côté, Antonio Negri, marqué par la version du léninisme propre à l’operaismo italien, a souligné le rapport entre la condition spécifique du prolétariat russe et la manière dont Lénine a pensé la question de l’organisation dans Que faire ?, suggérant que, chez ce dernier, le parti est conçu comme fabrique de stratégies :

Le parti doit être en mesure d’organiser et de former l’effet multiplicateur du travail révolutionnaire, en exaltant et en subvertissant contre le capital la chose même que ce dernier détermine comme augmentation de la puissance productive du travail socialisé. Le parti est une fabrique, une entreprise de subversion, en mesure d’imposer la démultiplication de la rationalité productive au sein de la volonté révolutionnaire des militants et de la spontanéité des masses. Le parti transforme cette matière première, l’insubordination des travailleurs, en puissance offensive générale contre l’adversaire11.

Il est bien sûr difficile de reconstituer la « théorie léninienne du parti » dans sa cohérence. Un tel projet mènerait à des positions schématiques, simplifiées, anachroniques, et surtout à en répéter les « reconstructions » a posteriori. Les textes de Lénine sont des interventions conjoncturelles, répondant aux exigences d’un certain contexte géographique et historique. Elles sont surdéterminées par les conditions particulières et par l’histoire du mouvement ouvrier et populaire russe. Elles renvoient davantage à la tactique qu’à la stratégie. Toutefois, on peut souligner trois éléments importants, présents tout au long de la trajectoire de Lénine :

a) Le parti entretient un rapport étroit à la stratégie révolutionnaire : la révolution n’est pas un objectif lointain (comme c’était le cas pour la social-démocratie allemande), mais implique un effort constant pour élaborer les différentes manières d’articuler les impératifs politiques immédiats, de développer la conscience et la pratique révolutionnaires, et de guider l’ensemble des classes subalternes.

b) Le parti constitue l’autonomie de classe. La revendication d’une organisation de classe indépendante, qui en exprime fidèlement le caractère antagoniste, traverse toute l’histoire du mouvement ouvrier depuis le Manifeste Communiste. Or, c’est dans la théorie de Lénine que se trouve formulée le plus clairement cette revendication, non comme une exigence organisationnelle, mais comme un impératif stratégique transcendant les diverses pratiques et options politiques : pour Lénine, le caractère prolétarien du parti n’est pas une question de composition de classe, au sens sociologique du terme ou du point de vue de son électorat ; il s’agit d’une question de stratégie politique, et d’indépendance affirmée à l’égard de l’idéologie dominante bourgeoise.

c) Le parti reflète la nécessité de la rupture. Si l’autonomie de classe est une question de stratégie et de programme politiques, la rupture organisationnelle avec les formes du mouvement ouvrier encore marquées par l’idéologie et la politique bourgeoises est nécessaire, afin de donner une portée révolutionnaire aux efforts visant l’autonomie de classe. À la veille de la révolution, Lénine insiste ainsi sur la nécessité de renouveler et d’approfondir le programme révolutionnaire, mais aussi de changer de nom (pour adopter le terme de « communiste ») et de fonder une nouvelle Internationale, marquant une rupture aux plans de la stratégie comme du symbolisme révolutionnaires.

9. Tâches du Parti :
1. convoquer sans délai le congrès du Parti ;
2. modifier le programme du Parti, principalement :
a) sur l’impérialisme et la guerre impérialiste,
b) sur l’attitude envers l’État et notre revendication d’un « État-Commune »,
c) amender le programme minimum, qui a vieilli ;
3. changer la dénomination du Parti.
10. Rénover l’Internationale.
Prendre l’initiative de la création d’une Internationale révolutionnaire, d’une Internationale contre les social-chauvins et contre le « centre »12.

En ce sens, pour Lénine, le caractère de classe d’un parti est un enjeu stratégique et non pas une question sociologique. Insistons sur ce point : l’enjeu porte sur l’identification de la plus grande partie possible de la classe ouvrière au courant politique incarnant la révolution prolétarienne. Une lecture attentive des textes de Lénine avant et après octobre 1917 montre que sa plus grande angoisse, signe aussi du fait que les conditions sont réunies, concerne l’influence des bolcheviks sur la classe ouvrière russe et leur reconnaissance comme courant ouvrier majoritaire.

Cependant, une tension réside à l’intérieur de la conception léninienne de l’organisation. D’une part, Lénine souligne la valeur des formes d’organisation et de contre-pouvoir de type ouvrier et autonome ; il a intégré l’expérience des soviets à sa perspective, et les reconnaît comme nouvelles pratiques politiques mais aussi comme formes de pouvoir antagonistes à la bourgeoisie. C’est ce qui apparaît dans sa conception du double-pouvoir, ainsi que dans la revendication de fonder l’État garantissant la dictature du prolétariat sur les soviets. Comme Marx l’avait fait avec les institutions de la Commune de Paris, Lénine incorpore donc dans sa conception une forme d’organisation prolétarienne autonome, issue des luttes des classes et de l’activité spontanée des masses, qui échappe à l’initiative des bolcheviks. On sait que même après la révolution Lénine a accordé une relative autonomie aux soviets, assurant que différents courants et partis puissent lutter pour l’hégémonie. Mais, d’autre part, face au grand danger de la guerre civile, et en particulier sous la période stalinienne, la conception d’un parti unique au pouvoir, identifié à l’État, s’est imposée. L’identification de l’État au Parti prolétaire, auquel se sont ajoutés l’abandon de toute forme d’organisation prolétarienne autonome et le parlementarisme fondé sur un parti unique selon le modèle des « démocraties populaires », a abouti à l’étatisation du parti : dédié à l’autonomie de la classe ouvrière, le parti devint l’instrument de son assujettissement.

On peut néanmoins considérer que certaines thèses de Lénine n’auraient pas pu déboucher sur des propositions générales parce qu’elles concernaient le contexte des luttes propres au bolchevisme et à la situation en Russie : par exemple, la conception particulièrement centralisée des organes de direction et du comité central, identifiés comme lieux principaux de la prise de décision, au détriment des organisations locales et malgré le risque de sclérose bureaucratique.

En ce sens, la critique de la conception léninienne de l’organisation par Rosa Luxembourg n’est pas injustifiée, en particulier lorsque pointe l’absence de garanties organisationnelles face à l’opportunisme13. Il faut néanmoins reconnaitre que c’est la thèse de la grande rupture, rupture politique et organisationnelle, affirmée comme nécessaire pour assurer l’autonomie du prolétariat et appliquer la ligne politique révolutionnaire, autrement dit la thèse de Lénine, qui l’a emporté. L’autre tactique, consistant à exister comme aile gauche au sein de la social-démocratie, assortie à la vision du parti comme contradiction ouverte, a certes été défendue par la gauche du SPD et par Luxembourg pendant une assez longue période, mais à terme, c’est la voie de la rupture politique et organisationnelle qui a été privilégiée14.

3. Georg Lukács : la question de l’organisation comme problème intellectuel

Histoire et conscience de classe est l’une des plus importantes interventions théoriques après la Révolution d’Octobre. L’essai final du livre (« Remarques méthodologiques sur la question de l’organisation ») porte sur la question de l’organisation15. Pour Lukács, les réceptions contradictoires de la Révolution Russe au sein des diverses tendances du mouvement ouvrier, ainsi que l’influence continue des courants « mencheviks » en leur sein, reflètent la crise idéologique du prolétariat, ainsi que son incapacité à affirmer sa propre perspective. Lukács impute cet état de fait aux contradictions et aux divisions qui traversent la classe prolétaire, ainsi qu’aux effets de l’organisation capitaliste du travail sur la conscience prolétaire. S’il définit alors l’organisation politique comme « la forme de la médiation entre la théorie et la pratique16 », il en situe la fonction, en tant qu’organisation communiste, dans sa capacité à fournir une politique pour le communisme. Toutefois, la nécessaire indépendance organisationnelle des partis communistes – à cette époque, la formation de l’Internationale Communiste se conclut par la scission entre partis communistes et partis sociaux-démocrates – n’implique pas la formation d’un « état-major » détaché de la classe ; elle requiert une « relation modifiée entre activité spontanée et prévision consciente17 », c’est-à-dire la participation globale du parti. Pour Lukács, la « participation réellement active à tous les évènements, l’attitude réellement pratique de tous les membres d’une organisation, ne peuvent s’obtenir que par la mise en jeu de toute la personnalité18 » sont en effet indispensables pour faire exister le point de vue prolétaire et se défaire de toutes les influences héritées de la conscience bourgeoise « réifiée » : le parti ne doit pas être « constitué par une simple hiérarchie de fonctionnaires isolée de la masse des membres ordinaires et face aux actions de laquelle il ne leur revient dans la vie de tous les jours qu’un rôle de spectateurs19 ». Cette thèse a un double enjeu : non seulement éviter de perpétuer la pratique bourgeoise de la politique, mais aussi s’assurer que le parti joue son rôle d’unification tendancielle de la théorie et la pratique communistes dans la lutte des classes.

Les métaphores organisationnelles ou militaires qui amenaient à considérer le parti comme direction ou comme état-major ont donc disparu de l’analyse et la perspective de Lukács. Au contraire, ce dernier conçoit le parti, ou l’organisation, comme un espace collectif de pensée, de praxis et de transformation. On retrouve cette préoccupation dans d’autres textes de Lukács de la même période20. Il y affronte deux questions nodales : l’une concerne la tactique (à partir de la discussion, au sein du mouvement communiste allemand, sur les « teilaktionen »), et l’autre le parti (autrement dit « parti de masse ou secte ? »). En réponse, Lukács rejette le centralisme bureaucratique au profit du développement total de la conscience des membres du parti. Ainsi, « la question de l’organisation se révèle être une question intellectuelle [geistig]21 », ce qui nous amène à un point crucial : l’intellectualité politique comme condition nécessaire d’une pratique politique révolutionnaire.

4. Peut-on penser la politique ?

Le parti a ainsi été conçu de plusieurs manières : comme l’expression indépendante de la classe ouvrière et de sa dynamique révolutionnaire, comme un mécanisme assurant, pour Lénine, le développement de la conscience socialiste révolutionnaire, ou théorisé, comme on l’a vu chez Lukács. À travers ces réflexions, une question se répète : celle de la relation entre la politique (révolutionnaire) et la pensée, c’est-à-dire de notre capacité à penser la politique. Cette question, majeure entre autres pour Alain Badiou, a donné son titre à un texte important des années 198022.

Néanmoins, notre attention se portera davantage sur la lecture que fait Badiou de l’œuvre de Sylvain Lazarus. Badiou prétend en effet déduire de l’Anthropologie du nom de Lazarus une forme particulière d’intellectualité de la politique, en rupture avec toute forme d’historicisme : un « dispositif d’intellectualité » spécifique.

Fondation d’un dispositif d’intellectualité, en rupture critique, dispositif dont la fondation disciplinaire est la cristallisation. Ce dispositif désigne rétroactivement une autre figure de l’intellectualité, à la fois dominante et périmée : la pensée historiciste, ou classiste, ou dialectique, ou positiviste23.

« Les gens pensent », « la politique comme pensée » : Lazarus et Badiou opposent ces thèses à une conception classique de la théorie dont le rapport à la réalité sociale et à sa potentielle transformation serait à comprendre selon un modèle référentiel ou dialectique. Au contraire, pour eux, la pensée se présente comme interne au Réel, comme localisation d’une singularité politique :

La politique est une pensée. Cet énoncé exclut tout recours au doublet théorie/pratique. Il y a certes un « faire » de la politique, mais il est immédiatement la pure et simple épreuve d’une pensée, sa localisation. Il ne s’en distingue pas24.

La théorie de Badiou et Lazarus met l’accent sur la singularité de la pensée de la politique comme de la séquence révolutionnaire dans laquelle elle s’inscrit. Penser la politique et mener une politique révolutionnaire sont les deux faces d’une même pièce, d’un même processus auto-constituant : celui-ci lie une situation concrète et la manière dont les gens pensent dans une nouvelle séquence révolutionnaire, selon l’événement qu’elle représente et l’espace qu’elle ouvre. À partir de sa lecture de Lazarus, Badiou affirme ainsi que le possible n’est pas une modalité qui se réfère au futur, mais une façon de penser ce qui peut advenir et exister au présent. Pour lui, il y a deux façons de le comprendre : à travers la catégorie du prescriptif, lorsqu’il y a rupture entre ce qui est et ce qui peut advenir ; par la catégorie du descriptif, lorsque l’on déduit ce qui va advenir de ce qui est. En cohérence avec l’antihistoricisme radical de Badiou, la politique comme pensée ne peut donc exister que de manière interne à une séquence singulière et originale.

Ainsi s’éclaire que l’on puisse penser la singularité d’une pensée dans une stricte intériorité au prescriptif qui la constitue, à la fois de façon rationnelle (par catégorie du nom et lieux de nom), et sans avoir à l’immerger à l’hétérogène du temps : ce qui a eu lieu est pensable, à la fois comme singularité précaire, comme borné par des dates […] et indifférent au temps. Penser une singularité la détermine bien, comme le disait Thucydide, sous les espèces d’une « acquisition pour toujours »25.

Chez Lazarus, cette intériorité implique une politique fondée sur la subjectivité et le lien à une séquence singulière : « La politique en intériorité est une politique en subjectivité26. » Cette thèse se distingue absolument du dualisme idéaliste, qui postule l’intériorité pure de la conscience et définit la subjectivité comme conscience de soi. Au contraire, l’intériorité à saisir ici est celle d’une situation, d’une séquence singulière, d’un événement ; de même, la subjectivité se comprend à partir de l’activité militante menée au cours de cette séquence singulière, à travers l’invention de nouvelles façons de s’organiser. La recherche de nouvelles pratiques politiques, désignées sous l’expression de « politique non étatique », et l’invention de nouvelles formes d’organisation constituent, pour Lazarus, les éléments décisifs d’une nouvelle intellectualité de la politique.

Avant de s’éprouver dans un ajustement conjecturel aux situations, la politique doit exister en pensée. Là est le point central : accepter qu’il y ait une nouvelle intellectualité de la politique et se désister de l’ancienne, hégémonique et désastreuse, où partis, historicisme, parlementarisme, sont dominants. On est dans une événementialité en extériorité dont la seule scansion est, de temps à autre, l’irruption de mouvements tel celui de 1995, dont certaines interprétations alimentent le gauchisme parlementaire. Nouvelle intellectualité, tout est là : je propose la catégorie de mode de la politique, en soutenant que la politique non étatique, c’est-à-dire non historiciste, est rare, séquentielle, et s’identifie par ce que j’appelle son mode : un mode de la politique, c’est le rapport d’une politique à sa pensée, la mise en lumière de ses catégories propres qui permet une identification du subjectif à partir de lui-même. La politique n’a pas à être pensée au travers d’un hypothétique objet dont l’État et le pouvoir seraient le contenu […]. La politique précède et façonne, porte et supporte l’événementialité. Nous sommes face à la nécessité d’en finir avec l’historicisme, mais, pour ce faire, il faut rouvrir sa séquence, en réexaminer les termes (qui sont révolution, parti, État), et prononcer en notre nom, et non plus en celui de l’historicisme, l’identification et la clôture27.

Toutefois, le problème demeure : comment peut-on définir cette intellectualité nouvelle, associée aux nouvelles manières de faire et d’organiser les politiques d’émancipation ? Badiou et Lazarus offrent quelques critères pour s’orienter : la nécessité d’une politique non étatique, ou du moins à distance de l’État ; la fidélité à l’idée du communisme ; la critique continue du modèle « léniniste » classique28 ; et la recherche de nouvelles formes d’organisation. Cependant, la question de l’organisation reste ouverte.

L’une des raisons de la difficulté à affronter précisément le problème de l’organisation provient de la critique que fait Badiou d’une certaine conception de la démocratie. Badiou sous-estime le fait qu’un processus politique démocratique et participatif puisse contribuer à former une intellectualité politique nouvelle et une pratique fidèle à l’idée du communisme. Pour Bosteels, cette attitude s’enracine dans la critique de Badiou de la conception postmoderne de la démocratie radicale29. Or, en refusant que la politique communiste puisse émerger de la pratique et de la discussion démocratiques des masses, cette théorie fait poindre le risque que les questions organisationnelles soient non seulement négligées, mais que l’on s’enferme aussi dans une conception « néo-platonicienne », pour laquelle la politique est une idée et non une activité historique précaire et instable.

Peut-on alors trouver la réponse à ces questions dans la perspective égalitaire de Jacques Rancière, et notamment dans sa manière de faire de la commune intelligence de chacun et de chacune le présupposé de toute politique d’émancipation ?

Il y a une intelligence qui ne correspond à aucune position dans l’ordre social, qui appartient à n’importe qui en tant qu’intelligence de n’importe qui. L’émancipation veut alors dire : l’affirmation de cette intelligence une et la vérification du potentiel de l’égalité des intelligences30.

Rancière donne ici sens à un communisme de l’intelligence, compris comme fidélité aux capacités intellectuelles présentes en chacun et en chacune :

L’émancipation implique ainsi un communisme de l’intelligence, mis en œuvre dans la démonstration de la capacité des « incapables » : la capacité de l’ignorant d’apprendre par lui-même, dit Jacotot. Nous pouvons ajouter : la capacité pour l’ouvrier de laisser son regard et son esprit s’évader du travail de ses mains, la capacité pour une collectivité de travailleurs de stopper ce travail qui « n’attend pas » bien qu’ils en aient besoin pour vivre, de transformer l’espace privé de l’atelier en espace public, d’organiser la production par eux-mêmes ou de prendre en charge le gouvernement d’une ville que ses gouvernants ont abandonnée ou trahie, et toutes les formes d’invention égalitaire propres à démontrer la puissance collective des hommes et des femmes émancipés31.

L’égalitarisme intellectuel de Rancière offre les ressources nécessaires pour identifier le communisme au produit de l’ingénuité et de l’imagination collectives des classes subalternes. Cette théorie permet, par conséquent, de saisir la transition révolutionnaire comme une libération des pratiques et une expérimentation, et non comme la simple fidélité à une idée. Néanmoins, certaines questions restent ouvertes, en particulier par rapport aux formes organisationnelles qui peuvent faciliter l’émergence de ce communisme de l’intelligence, encourager la capacité collective des gens à penser, et garantir que celles et ceux qui commencent à penser puissent aussi aider d’autres à le faire. L’objectif n’est en effet pas seulement de reconnaître la nécessité et la possibilité de l’émancipation, mais aussi d’identifier les modalités du combat contre les rapports d’exploitation et d’oppression en jeu. La critique radicale de Rancière envers toute forme d’organisation de l’activité militante prend la forme d’un avertissement contre toutes les instances organisationnelles qui ont structuré le mouvement ouvrier. Ces instances ont eu un sens opposé à la proposition de l’égalitarisme intellectuel radical, avec leurs structures hiérarchiques, leurs « secrets de la connaissance » du parti, et parce qu’elles réintroduisaient la division entre travail manuel et intellectuel au sein de la pratique politique quotidienne. Cependant, même cet avertissement ne répond pas à la question : quel type de collectif pourrait offrir une voie différente ?

La question à laquelle il nous faut répondre est en réalité plus complexe. Ce n’est pas seulement les gens qui pensent. L’État pense aussi, en produisant des connaissances, des discours et des subjectivités. L’État n’accouche pas seulement de formes de méconnaissance idéologique, il produit aussi des « régimes de vérité », pour utiliser une expression de Michel Foucault. Le rôle de l’État ne se limite pas à convertir les forces sociales en pouvoir politique et la perspective de la classe bourgeoise en stratégie de classe. Il ne fait pas que fournir un cadre de pensée pour les classes dominantes à l’égard des questions et des enjeux qui émanent de la lutte des classes.

Ainsi, chez Poulantzas, « [c]e rapport savoir-pouvoir ne concerne pas que l’idéologie et ne revêt pas la simple fonction de légitimation de l’État bien qu’il l’assure, notamment sur le terrain de la pensée politique officielle32 ». L’État bourgeois, poursuit Poulantzas, assume une fonction qui n’est pas seulement coercitive. Il possède un rôle « organisationnel particulier à l’égard des classes dominantes et un rôle de régulation à l’égard de l’ensemble de la formation sociale : son discours est un discours d’action33 ». L’État profère un « discours de la stratégie et de la tactique, imbriqué certes dans l’idéologie dominante, mais nourri également d’une science-savoir accaparée par l’État (les connaissances économiques, politiques, historiques) ». En outre, « [l]’État retrace et reproduit en son propre corps la division sociale du travail : il est ainsi le décalque des rapports entre pouvoir et savoir34 ». Le discours (et la pensée) de l’État possède donc une dimension particulière :

Ce discours doit toujours être compris et entendu, même s’il ne doit pas l’être de façon univoque et par tous : il ne suffit pas qu’il soit prononcé de façon incantatoire. Ce qui suppose, à travers les divers codes discursifs, un surcodage de l’État, cadre référentiel d’homogénéisation des segments discursifs et des appareils qui les tiennent, terrain de leur fonctionnement différentiel35.

Poulantzas montre ici que l’État n’assure pas seulement un rôle actif et énergétique dans la stratégie des classes dominantes, il constitue aussi le cadre de leur expression intellectuelle collective et de la production des connaissances, des savoirs et des discours – que l’on peut décrire comme des formes d’intellectualité collective – qui se diffusent dans tout le corps social. L’enjeu est alors de savoir comment réagir à cette intelligence et à ces savoirs collectifs, au surcodage produit par l’État et inscrit dans la matérialité du pouvoir, d’autant plus si l’on admet que les gens, les classes subalternes, ne sont pas extérieurs à l’État et à ses appareils et ne possèdent pas une quelconque immunité à leur égard. Quelles sont les pratiques et les formes d’organisation qui peuvent aider les gens à penser et à mener une politique d’émancipation ? Quelles formes organisationnelles peuvent contribuer à faire émerger de nouvelles formes d’intellectualité, liées de façon « interne » à de nouvelles séquences révolutionnaires ? Tâchons de répondre à cette question avec l’aide d’Antonio Gramsci.

5. Gramsci : l’enjeu d’une intellectualité politique de masse

Les thèses de Gramsci à propos de l’organisation s’inscrivent dans ses recherches pour une théorie de l’hégémonie. Elles sont également liées à ses diverses tentatives pour reconstruire, de manière générale, une stratégie révolutionnaire dans une période de défaite.

Ces thèses sont également inspirées de son expérience de militant, devant la formation d’un parti communiste autonome qui oscillait alors entre sectarisme – thématisé initialement comme une ligne dominante par Bordiga – et reconnaissance au sein de l’Internationale Communiste du Front Uni – ligne que Gramsci adopta et qui fut le point nodal de ses interventions avant son arrestation et son incarcération. À cela s’ajoutent ses efforts pour défendre une organisation autonome de classe, les conseils ouvriers, qui représentèrent une référence constante pour sa pensée de l’autogouvernement ouvrier36. La trajectoire de Gramsci reflète ainsi le fonctionnement de l’Internationale Communiste à une époque où la discussion, relativement ouverte, et la confrontation féconde des différentes positions étaient encore possibles, avant que ne soit appliquée une discipline prétendument « monolithique ».

Dans une note sur Machiavel, appartenant initialement au Cahier 8 puis figurant au Cahier 13 dans une deuxième version, Gramsci se penche sur la nécessité du parti politique, par comparaison avec d’autres formes d’organisation, en affirmant non seulement le besoin de constituer une volonté collective, mais de lui donner aussi la possibilité de formuler et d’appliquer son projet politique. Cette position se situe à l’opposé de celle de Sorel, qui reste, aux yeux de Gramsci, dans les limites du syndicat et des revendications pour la grève générale, sans pouvoir penser ni le parti, ni un projet politique de transformation globale, en dehors de la référence à la notion de « mythe » (défini comme mot d’ordre ou projection idéologique passionnant les masses).

On peut étudier la façon dont Sorel, partant de la conception de l’idéologie-mythe, n’est pas arrivé à la compréhension du parti politique, mais s’est arrêté à la conception du syndicat professionnel. Il est vrai que pour Sorel le « mythe » ne trouvait pas son expression la plus haute dans le syndicat en tant qu’organisation d’une volonté collective mais dans l’action pratique du syndicat et d’une volonté collective déjà à l’œuvre, action pratique dont la réalisation la plus importante aurait dû être la grève générale, c’est-à-dire une « activité » pour ainsi dire « passive », une activité dit de caractère négatif et préliminaire (le caractère positif ne résidant que dans l’accord réalisé dans les volontés associées), une activité qui ne prévoit pas d’avoir une phase « active et constructive »37.

C’est sur cette base que Gramsci propose une analogie entre Le Prince de Machiavel et le parti communiste, autrement dit entre, d’un côté, la manière dont le penseur florentin a cherché à saisir les conditions du processus d’unification nationale d’une Italie encore fragmentée, et, de l’autre côté, la formation du parti politique moderne. Ainsi, la construction du parti communiste (et du Front Uni) est identifiée à un processus d’unification de la volonté collective des subalternes et de transformation de leurs pratiques « moléculaires » et dispersées en une commune demande politique pour l’émancipation sociale.

Le prince moderne, le mythe-prince, ne peut être une personne réelle, un individu concret ; il ne peut être qu’un organisme, un élément complexe d’une société, dans laquelle a déjà commencé à se concrétiser une volonté collective qui s’est reconnue et affirmée en partie dans l’action. Cet organisme est déjà donné par le développement historique et c’est le parti politique, première cellule dans laquelle se concentrent des germes de volonté collective qui tendent à devenir universels et totaux38.

La distance de Gramsci à l’égard de Sorel reflète aussi sa volonté de transcender toute politique spontanéiste, attachée aux formes primaires de collectivité émergeant de la lutte des classes. Il s’agit donc de penser, d’une certaine manière, l’Aufhebung de ces formes primaires par d’autres : elles ne sont pas purement et simplement rejetées, mais leurs limites sont appréhendées de manière à rendre nécessaire le passage à une politique organisée. C’est ce qui transparaît de l’analyse du jacobinisme que propose Gramsci. Le jacobinisme est présenté comme l’un des points de référence du prince moderne, synonyme d’une politique de formation d’une volonté collective, d’une politique d’hégémonie.

Le caractère « abstrait » de la conception sorélienne du « mythe » est mis en lumière par son aversion (qui prend la forme passionnelle d’une répugnance éthique) pour les jacobins qui furent indubitablement une « incarnation catégorique » du prince de Machiavel. Le Prince moderne doit comporter une partie consacrée au jacobinisme (au sens intégral que cette notion a eue historiquement et qu’elle doit avoir conceptuellement), en tant qu’exemple de la façon dont s’est formée concrètement, et dont a opéré, une volonté collective qui, au moins par certains de ses aspects, fut une création ex novo, originale. Et il faut que soit définie la volonté collective et la volonté politique en général au sens moderne, la volonté en tant que conscience à l’œuvre de la nécessité historique, en tant que protagoniste d’un drame historique réel et effectif39.

Ainsi, à travers le prince moderne, Gramsci aborde le fonctionnement politique du parti révolutionnaire et du Front Uni. Pour lui, l’organisation constitue un terrain à l’élaboration d’une volonté collective capable d’élever les subalternes au rang de protagonistes de l’action de transformation sociale. C’est pourquoi, parmi les devoirs du prince moderne, la « réforme intellectuelle et morale » se trouve valorisée. Cet impératif fait précisément référence au caractère total du matérialisme historique, mais aussi à une stratégie, pour le communisme, de transformation de l’existence sociale sur tous les plans.

Une tâche importante du prince moderne doit être de poser le problème d’une réforme intellectuelle et morale, c’est-à-dire le problème religieux ou celui d’une conception du monde. Dans ce domaine également, on trouve une absence et une peur du « jacobinisme » exprimée sous forme philosophique (dernier exemple : Benedetto Croce). Le prince moderne doit être le propagateur d’une réforme intellectuelle et morale, terrain d’un développement ultérieur de la volonté collective national populaire dans une forme achevée et total de la civilisation contemporaine40.

La théorie gramscienne de l’hégémonie ne représente pas seulement une contribution à la théorie marxiste de l’État, mais aussi une réponse à la question : comment penser l’État ? En ce sens, cette théorie offre un point de départ pour se pencher sur le problème de l’organisation, à l’égard duquel la conception gramscienne de l’« État intégral » est décisive41. L’État intégral (stato integrale) réunit société politique et société civile, appareils hégémoniques publics et privés, mesures de coercition, de gouvernement et de fabrication du consensus.

Si science politique signifie science de l’État et si l’État est l’ensemble des activités pratiques et théoriques grâce auxquelles la classe dirigeante non seulement justifie et maintient sa domination mais réussit à obtenir le consensus actif des gouvernées, il est évident que toutes les questions essentielles de la sociologie ne sont pas autre chose que les questions de la science politique42.

La référence aux activités pratiques comme théoriques implique ici que l’État ne soit pas défini comme un instrument ou un état-major, mais comme le cadre à l’intérieur duquel les classes dominantes produisent des discours, des idéologies, des connaissances, des savoirs, des stratégies, pour remporter l’hégémonie.

Cependant, la manière dont l’État pense est bien différente de celle dont les classes subalternes imaginent le projet de leur unité à travers les luttes d’émancipation. La question de l’organisation émerge à partir de ce point exact : il ne s’agit pas de savoir si les classes subalternes sont capables d’influencer, directement ou indirectement, la réalité sociale et politique grâce aux effets continus de la lutte des classes ; la question est plutôt de déterminer si les classes subalternes peuvent se transformer en une force sociale autonome, et de poser, à l’horizon, la question de l’hégémonie de la classe ouvrière. Dans l’extrait suivant, Gramsci formule cet enjeu et présente les différentes formes organisationnelles que peut prendre la mobilisation politique des classes subalternes, affirmant clairement que l’enjeu est de repérer les formes qui contribueront à leur constitution politique autonome.

L’unité historique des classes dirigeantes se produit dans l’État et leur histoire est essentiellement l’histoire des États et des groupes d’États. Mais il ne faut pas croire que cette unité soit purement juridique et politique, bien que cette forme d’unité ait aussi son importance et pas seulement formelle : l’unité historique fondamentale, par ce qu’elle a de concret, est le résultat des rapports organiques entre État ou société politique et « société civile ». Les classes subalternes, par définition, ne sont pas unifiées et ne peuvent s’unifier tant qu’elles ne peuvent pas devenir « État » : aussi leur histoire est-elle mêlée à celle de la « société civile », c’est une fonction « fragmentée » et discontinue de l’histoire de la société civile et, par ce biais, de l’histoire des État ou groupes d’États. Il faut donc étudier : 1) la formation objective des groupes sociaux subalternes à cause du développement et des changements qui se produisent dans le monde de la production économique, leur diffusion quantitative et leur origine dans des groupes sociaux préexistants, dont ils conservent pendant un certain temps la mentalité, l’idéologie et des buts ; 2) leur adhésion active ou passive aux formations politiques dominantes, leurs tentatives d’influer sur les programmes de ces formations pour imposer leurs propres revendications et les conséquences qu’on eues ces tentatives dans la détermination de processus de décomposition et de renouveau ou de néoformation ; 3) la naissance de nouveaux partis des groupes dominants pour maintenir le consensus et le contrôle des groupes subalternes ; 4) les formations propres des groupes subalternes pour des revendications de caractère restreint et partiel ; 5) les nouvelles formations qui affirment l’autonomie des groupes subalternes mais dans les cadres anciens ; 6) les formations qui affirment l’autonomie intégrale, etc43.

Il faut ainsi distinguer, d’une part, l’analyse de l’État intégral, rassemblant l’ensemble des pratiques politiques et intellectuelles qui maintiennent l’hégémonie de la bourgeoisie et, d’autre part, la question des formes organisationnelles qui peuvent renforcer l’autonomie intégrale des classes subalternes dans leur lutte pour une forme antagoniste d’hégémonie. Néanmoins, la symétrie entre « Stato integrale » et « autonomia integrale » ne doit pas nous conduire à simplifier le problème. L’État et les formes organisationnelles qui facilitent l’autonomie intégrale des classes subalternes n’ont pas la même structure, ils représentent des formes organisationnelles, des pratiques politiques et des intellectualités antagonistes.

Comment peut-on alors penser une forme antagoniste d’intellectualité politique de masse ? Commençons tout d’abord par revenir sur la perspective générale de Gramsci sur l’intellectualité dans les pratiques sociales.

Il n’existe pas d’activité humaine dont on puisse exclure tout à fait l’intervention intellectuelle, il n’est pas possible de séparer l’Homo faber de l’Homo sapiens. Tout homme, enfin, exerce indépendamment de sa profession une certaine activité intellectuelle, il est autrement dit, un « philosophe », un artiste, un homme de goût, il participe d’une conception du monde, il possède consciemment une ligne de conduite morale, et donc il contribue au maintien d’une conception du monde ou à sa transformation, c’est-à-dire à la production de nouvelles façons de penser. Le problème de la création d’une nouvelle couche d’intellectuels consiste par conséquent dans l’élaboration critique de l’activité intellectuelle qui existe en chacun de nous44.

On retrouve le même besoin de reconnaître les éléments d’intellectualité des classes subalternes, préexistant au sein de leurs pratiques sociales et politiques, et de les intégrer au cadre d’une politique d’hégémonie, dans la manière dont Gramsci aborde la notion de « sens commun ».

Chaque couche sociale a son « sens commun » et son « bon sens », qui sont au fond la conception de la vie et de l’homme la plus répandue. Chaque courant philosophique laisse une sédimentation de « sens commun » : c’est là la preuve de son efficace historique. Le sens commun n’est pas quelque chose de figé et d’immobile, mail il se transforme continuellement, en s’enrichissant des notions scientifiques et d’opinions philosophique entrées dans les mœurs. Le « sens commun » est le folklore de la philosophie et il se trouve toujours à mi-chemin entre le folklore proprement dit (c’est-à-dire comme on l’entend couramment) et la philosophie, la science, l’économie des savants. Le sens commun crée le folklore futur, c’est-à-dire une phase relativement figée des connaissances populaires d’un temps et d’un lieu déterminés45.

En affirmant que « tout homme est philosophe46 », Gramsci souligne l’élément d’intellectualité inhérent à toute pratique humaine, tout comme la possibilité d’en tirer de nouvelles formes d’intellectualité de masse. Cependant, il insiste également sur la manière singulière dont pensent les gens quand elles ou ils pensent « de façon cohérente », c’est-à-dire quand elles ou ils revendiquent leur autonomie.

Qu’une masse d’hommes soit conduite à penser de façon cohérente et sur un mode unitaire le réel présent, c’est un fait « philosophique » bien plus important et « original » que ne peut l’être la trouvaille, de la part d’un « génie » philosophique, d’une vérité nouvelle et qui reste le patrimoine de petits groupes intellectuels47.

Aussi Gramsci soutient-il que « pour certains groupes sociaux, le parti politique n’est pas autre chose que leur manière propre d’élaborer leur catégorie d’intellectuels organiques […] directement dans le domaine politique et philosophique et non dans celui de la technique productive48. » Il ajoute que les intellectuels ne désignent pas ici un groupe spécialisé mais l’ensemble de militants.

Qu’on doive considérer tous les membres d’un parti politique comme des intellectuels, voilà une affirmation qui peut provoquer les plaisanteries et les caricatures ; et cependant, s’il on y réfléchit, rien n’est plus exact49.

En essayant de penser la formation en masse des intellectuels organiques en vue de l’hégémonie prolétarienne (ou l’« autonomie intégrale » des subalternes), Gramsci précise que « [s]i les “nouveaux” intellectuels se posent comme continuation directe de la précédente intelligentsia, ils ne sont donc nullement “nouveaux”, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas liés au nouveau groupe social qui représente organiquement la nouvelle situation historique, mais ils sont le résidu conservateur et fossilisé du groupe social historiquement dépassé50 ». Ces nouveaux intellectuels doivent se former au travers des luttes pour l’hégémonie de la classe ouvrière, mais aussi par l’effort pour faire émerger de nouvelles formes d’organisation et de production sociales. Si le refus de se limiter aux espaces d’intellectualité traditionnels est réactivé par la notion d’« intellectuels spécifiques51 » chère à Foucault, l’accent est néanmoins mis chez Gramsci sur le rapport à la pratique politique révolutionnaire, ce que l’on constate à la lecture de l’extrait suivant :

C’est sur cette base que L’Ordino Nuovo hebdomadaire a travaillé pour développer certaines formes d’intellectualité nouvelle et pour en définir les nouveaux concepts, et cela n’a pas été une des moindres raisons de son succès : cette façon d’envisager le problème correspondait en effet à des aspirations latentes et se trouvait en conformité avec le développement des formes de vie réelles. Le mode d’être de l’intellectuel nouveau ne peut plus être constitué par l’éloquence, ce moteur extérieur et provisoire des affects et des passions ; il doit consister à se mêler activement à la vie pratique, comme un constructeur, un organisateur, un « persuadeur permanent », parce qu’il n’est pas simplement un orateur – et qu’il dépasse toutefois l’esprit mathématique abstrait ; à partir de la technique-travail il parvient à la technique-science et à la conception humaniste et historique, sans laquelle on reste un « spécialiste » et on ne devient pas un « dirigeant » (spécialiste + politique)52.

À mesure que Gramsci approfondit la philosophie de la praxis comme une forme d’intellectualité critique de masse et comme une pratique différente de la philosophie, se dessine la figure du « philosophe démocratique », qui offre une autre façon d’incarner cette forme antagoniste d’intellectualité politique.

C’est pourquoi l’on peut dire que la personnalité historique d’un philosophe individuel dépend [aussi] du rapport actif qui existe entre lui et le milieu culturel qu’il veut modifier, milieu qui réagit sur le philosophe et qui, en l’obligeant à une autocritique continuelle, fonctionne en tant que « maître ». C’est ainsi qu’une des plus importantes revendications des milieux intellectuels modernes a été dans le domaine politique celle des « libertés de pensée et d’expression de la pensée (presse et association) » car ce n’est que là qu’existe cette condition politique où se réalise le rapport de maître-disciple au sens général décrit plus haut et qu’en fait se réalise « historiquement » un nouveau type de philosophe, que l’on peut appeler « philosophe démocratique », c’est-à-dire un philosophe convaincu que sa personnalité ne se limite pas à sa personne physique mais qu’elle est un rapport social actif qui modifie le milieu culturel. Lorsque le « penseur » se contente de sa propre pensée, « subjectivement » libre, c’est-à-dire abstraitement libre, il tombe aujourd’hui dans le ridicule : l’unité de la science et de la vie est une unité active, et c’est la seulement que se réalise la liberté de pensée ; c’est un rapport maître-élève, philosophe-milieu culturel dans lequel agir et duquel tirer les problèmes qu’il faut inéluctablement poser et résoudre ; c’est le rapport philosophie-histoire53.

En thématisant ce rapport social actif et performatif sur le milieu culturel, Gramsci donne naissance à une conception transformative de l’intellectualité politique, qui va au-delà de la manière dont Badiou a essayé de la définir. La transformation concerne en effet ce que les gens font dans les luttes d’émancipation mais aussi la façon dont ils pensent, apprennent et changent à travers la lutte. On aboutit ainsi à une image bien plus dialectique de l’intellectualité politique, qui combine activité et pensée politiques : les formes et les relations sociales se transforment tout en même temps que les conditions intellectuelles de leur transformation sont produites. La pensée de Gramsci ne consiste donc pas seulement à renouveler les modalités de l’activité militante, mais à déterminer aussi celles d’une intellectualité de masse comme condition de l’hégémonie.

On retrouve ici l’un des rôles que Gramsci décerne aux intellectuels : « la tâche des intellectuels est de déterminer et d’organiser la réforme morale et intellectuelle, c’est-à-dire d’élever la culture au niveau de la fonction pratique54 ». Dans la première version de cette note, figurant au Cahier 8, Gramsci écrit « révolution culturelle55 » au lieu de « réforme morale et intellectuelle ». Fabio Frosini56 et Peter Thomas57 ont montré que la notion de révolution culturelle renvoyait aux discussions menées au moment de la NEP et de « la dernière bataille de Lénine58 », lorsque se ressent, pour ce dernier, le besoin d’édifier une civilisation et une intellectualité de masse nouvelles, afin de répondre aux grandes contradictions de la période de transition.

Cependant, le problème demeure : comment de nouvelles formes d’intellectualité militante se forment, a fortiori si l’on veut éviter d’imiter la manière dont la bourgeoisie a élaboré ses propres appareils hégémoniques et construit sa propre hégémonie ? Quelle serait la forme des appareils hégémoniques d’une potentielle hégémonie prolétarienne ? C’est sur ce point que se fait jour la conception du parti politique comme le terrain de nouvelles formes d’intellectualité politique de masse.

Il faut mettre en relief l’importance et la signification que revêtent dans le monde moderne les partis politiques quant à l’élaboration et à la diffusion des conceptions de monde, dans la mesure où ils élaborent pour l’essentiel l’éthique et la politique qui sont conformes à celles-ci, c’est-à-dire où ils fonctionnent pour ainsi dire comme les « expérimentateurs » historiques de ces conceptions. Les partis sélectionnent individuellement la masse agissante, et la sélection se produit aussi bien dans le champ pratique que dans le champ théorique, avec un rapport d’autant plus étroit entre théorie et pratique que la conception est plus vitalement et plus radicalement innovatrice et en lutte avec les vieilles façons de penser. C’est pourquoi on peut dire que les partis sont les élaborateurs des intellectualités nouvelles, intégrales et totalitaires, autrement dit le creuset de l’unification de la théorie et de la pratique entendue comme procès historique réel59.

Cet extrait fort dense offre une conception originale de l’organisation politique, qui donne forme et contenu à la manière dont Lukács avait redéfini ce problème comme une question intellectuelle. Les métaphores du « laboratoire » et du « terrain d’expérimentation » n’entretiennent aucun rapport avec les autres formes d’organisation politique des classes subalternes, parce qu’elles n’imitent ni l’État ni ses appareils. Ces métaphores ne reprennent pas l’image du parti comme imperium in imperio ni celle d’état-major de l’armée prolétarienne. Au contraire, elles renvoient à l’unification de la théorie et de la praxis, en proposant un cadre politique à la production des connaissances, des stratégies, des discours, des tactiques, des formes d’intellectualité, où les éléments issus des luttes (expériences, sensibilités, rencontres avec d’autres savoirs et d’autres discours, expérimentations collectives, etc.) peuvent être réélaborés et transformés. La fonction du parti politique comme laboratoire intellectuel assure la contribution à la formation d’un nouveau bloc historique. C’est seulement sous cette forme de représentation et de transformation qu’une politique communiste peut se constituer :

Si le rapport entre les intellectuels et le peuple-nation, entre les dirigeants et les dirigés, les gouvernants et les gouvernés, est fourni par une adhésion organique dans laquelle le sentiment-passion devient compréhension, et de là savoir (non pas mécaniquement, mais de façon vivante), alors et alors seulement il s’agit d’un rapport de représentation, et se produit l’échange des éléments individuels entre gouvernés et gouvernants, dirigés et dirigeants, c’est-à-dire se réalise la vie de l’ensemble qui seule est la force sociale, se crée le « bloc historique »60.

Cependant, un tel processus contient des conditions. À cet égard, il faut souligner la distance que prend Gramsci avec la conception bureaucratique du centralisme, et son aversion pour la version stalinienne de la « construction de parti », comme le montre l’extrait suivant, figurant à la note 68 du Cahier 9 écrite entre juillet et août 1932 :

Le terme le plus exact est celui de centralisme bureaucratique : seul le centralisme démocratique a un caractère organique, parce qu’il est justement un « centralisme en mouvement », si l’on peut dire, une adéquation continuelle de l’organisation au mouvement historique réel, et il est organique justement parce qu’il tient compte du mouvement, qui est la manière organique de se manifester d’une réalité historique61.

À travers une présentation et une lecture attentive des notes sur ce sujet, Giuseppe Cospito a mis en lumière l’évolution des thèses de Gramsci, en particulier en ce qui concerne la manière de distinguer centralismes bureaucratique, organique et démocratique : dans une première phase, Gramsci oppose sa conception du centralisme démocratique au centralisme bureaucratique (incarné par la doctrine stalinienne) et au centralisme organique (défendu par Bordiga), et traite de leurs prétendues insuffisances communes. Mais, dans la phase suivante, l’ennemi principal devient le centralisme bureaucratique, version stalinienne de la « construction de parti », alors que le centralisme organique est vu comme une facette nécessaire que le centralisme démocratique peut par excellence incarner. Autrement dit, le fonctionnement démocratique est non seulement une garantie contre le bureaucratisme, mais aussi une forme organisationnelle fondamentale pour assurer un rapport organique entre la classe et les opportunités offertes par la conjoncture. En effet, « organique » est un adjectif que Gramsci emploie souvent dans les Cahiers, toujours au sens d’une relation étroite, d’une profondeur historique et d’une adéquation réelle62.

Par conséquent, pour lui, l’un des plus graves dangers qui guettent un parti politique est de devenir anachronique. Bien que la note suivante renvoie au problème plus général du rôle des partis dans une période de crise organique, l’analogie avec les formes d’organisation politique de la classe ouvrière est évidente :

Cet ordre de phénomènes est lié à l’une des questions les plus importantes concernant le parti politique : la capacité du parti à réagir contre la routine, contre les tendances à se momifier et à devenir anachronique. Les partis naissent et se constituent en organisations pour diriger la situation dans les moments historiquement vitaux pour leurs classes ; mais ils ne savent pas toujours s’adapter aux tâches nouvelles et aux époques nouvelles, ils ne savent pas toujours se développer parallèlement au développement des rapports globaux de force (et donc à la position relative de leurs classes) dans le pays concerné ou dans le domaine international. Quand on analyse ces développements des partis, il faut distinguer : le groupe social ; la masse du parti ; la bureaucratie et l’état-major du parti. La bureaucratie est la force routinière et conservatrice la plus dangereuse ; si elle finit par constituer un corps solidaire, qui existe pour lui-même et se sent indépendant de la masse, le parti finit par devenir anachronique et, dans les moments de crise aiguë, il se vide de son contenu et demeure comme perché dans les nuages63.

D’une manière ou d’une autre, l’écart de Gramsci à l’égard des pratiques staliniennes se fait plus qu’évidente à plusieurs reprises : dans la fameuse lettre de 1926, signé du nom du Parti communiste italien, dans laquelle il exige de conserver l’unité du mouvement communiste international ; dans son refus, alors qu’il est en prison, de condamner les courants d’opposition selon les termes dictés par le parti soviétique, malgré ses désaccords avec Trotski et Boukharine ; dans sa critique de l’« étatolâtrie64 » ; et enfin, dans sa critique approfondie (combinée à une analyse tout aussi approfondie des phénomènes fascistes) de l’évolution du pouvoir stalinien et des purges, aux notes 74 et 76 du Cahier 14 (mars 1935)65.

6. La question de l’organisation aujourd’hui : pour un Front Uni intégral

L’approche de Gramsci est, pourrait-on dire, beaucoup plus dialectique que celle que Lazarus et Badiou développent pour saisir la pensée politique interne à une séquence potentiellement révolutionnaire. Elle offre aussi une réponse à la question posée par Lukács. En outre, à l’égard des organisations qui s’inscrivent dans une perspective communiste, la théorie de Gramsci n’est pas seulement décisive pour éviter la sclérose bureaucratique, elle montre aussi comment ces organisations peuvent devenir des processus de connaissance, de production de savoirs et de pensées, et, sur cette base, de stratégies et de tactiques. C’est ce que l’usage de la notion de « laboratoire » permet de mettre en valeur, en renvoyant à la création d’espaces auxquels les gens issus des mouvements sociaux ne participent pas seulement pour « se politiser », ce qui dans la tradition de gauche signifie un endoctrinement par le haut : ils y participent aussi pour apporter leur propre voix – selon leur voix propre – et leur propre expérience au processus complexe d’élaboration des alternatives, et combattre en même temps les effets atomisants de l’idéologie et de la politique bourgeoises. La théorie de Gramsci s’intéresse donc à la constitution de formes antagonistes de production de théories et de savoirs, en dehors du milieu universitaire traditionnel, ce que l’on retrouve dans l’histoire du mouvement ouvrier : de l’enquête ouvrière de Marx66 à sa reprise par l’opéraïsme italien67, jusqu’aux expérimentations contemporaines et aux réseaux alternatifs de production et de diffusion des savoirs.

Une telle conception de l’organisation, du parti ou encore du front uni, comme laboratoire et comme processus ouvert de connaissance, nous aide également à cerner l’enjeu « hégémonique » de la politique et à articuler mouvements, revendications et stratégies, en dehors des limites étroites de l’invocation à l’horizontalité ou à l’intersectionalité, notions qui manquent la nécessité pour les résistances de se transformer et de se rassembler dans un projet hégémonique commun afin de tracer un chemin d’expérimentation collectif vers le communisme. Cette conception du parti comme laboratoire permet en outre de ne pas projeter une unité imaginaire sur les luttes et de se détacher de la notion quasi métaphysique de « ligne politique ». Au contraire, elle met l’accent sur le caractère nécessairement ouvert et contradictoire du processus d’organisation, qui implique une politique et une pratique fondées sur la réalité des luttes, sur les expériences et l’imagination des classes subalternes, comme sur les nouvelles formes de solidarité, de coordination, de confrontation et d’autodéfense. Un tel processus politique se constitue à travers un tissu de rencontres multiples, et accorde la primauté aux initiatives, aux idées, aux demandes, à l’ingénuité collective des masses, par opposition aux projets ou aux discours préétablis qui contribuent à substituer à la politique et à la connaissance collectives la communication et les discours incantatoires censés inspirer les masses, pratiques menées par certaines formations néopopulistes, de la direction de Podemos à Jean-Luc Mélenchon. Il est au contraire nécessaire de rendre aux masses leur propre voix et leur propre parole, comme le disait Althusser avec insistance dans les années 1970 :

rendre la parole aux masses qui font l’histoire, se mettre non seulement « au service des masses » (mot d’ordre qui peut aussi être réactionnaire), mais à leur écoute, étudier et comprendre leurs aspirations et leurs contradictions, leurs aspirations dans leurs contradictions, savoir se rendre attentif à l’imagination et à l’invention des masses68.

Ainsi, puisque les gens pensent, toute politique pour le communisme doit avoir comme point de départ la pensée collective, l’ingénuité, l’imagination des subalternes, à travers leurs luttes et leurs contradictions. Le prince moderne, que Gramsci a voulu définir comme laboratoire d’intellectualités, représente précisément la tentative de circonscrire le terrain d’une telle politique.

Cette idée ajoute un sens supplémentaire à la nécessité de se doter de formes d’organisation toujours plus démocratiques. Celles-ci contribuent à la connaissance et à la production de nouvelles pensées et de nouvelles pratiques politiques. Elles permettent aussi la création d’espaces offrant un type de sociabilité supérieur à ceux que les subalternes rencontrent dans leur vie quotidienne. Les organisations à la hiérarchie rigide, reproduisant la division entre travail manuel et intellectuel, les stéréotypes de genre et de sexualité ainsi que les pratiques issues du monde de la communication commerciale, ne peuvent pas assumer ce rôle transformateur. Au contraire, les formes d’action militante fondées sur la démocratie, la discussion ouverte, la contestation constructive et continue, contribuent à ce que les masses « prennent la parole », à ce que les luttes rencontrent la théorie radicale, la production de savoirs et de nouveaux récits, pour assurer une transformation politique, intellectuelle et collective.

Ces questions se posent aujourd’hui avec urgence. La vague du radicalisme de ces dernières années a mis sur le devant de la scène le problème de l’organisation, sans pouvoir lui apporter de réponse. Or, les nouvelles formes de démocratie horizontale et d’iségorie au sein des mouvements ont souvent eu comme effet de sous-estimer ce problème, alors que le passage du temps court de la séquence insurrectionnelle au temps nécessairement plus long de la lutte pour l’hégémonie a rendu la question de l’organisation politique centrale. Le modèle traditionnel de l’organisation « léniniste », et a fortiori la caricature qu’en font certains courants de la gauche anticapitaliste, est en crise, en particulier parce que l’esprit de la petite secte apparaît trop étroit pour saisir les enjeux de plus vastes mouvements. Les « fronts amples ou larges », souvent fondés sur une logique de mobilisation permanente, sur l’écart entre base et direction, et parfois sur les nouvelles formes d’une prétendue « participation digitale », ont manifesté leur incapacité à constituer de nouveaux « blocs historiques » et ont abouti à des positions social-démocrates.

En ce sens, de même que l’État intégral est défini par Gramsci comme « ensemble des activités pratiques et théoriques » assurant l’hégémonie de la bourgeoisie, le prince moderne peut s’entendre comme ensemble des activités pratiques et théoriques issues des classes subalternes, visant leur autonomie intégrale et leur hégémonie. En poursuivant cette analogie, le prince moderne peut enfin se comprendre comme Front Uni intégral.

À cet égard, la question n’est pas seulement celle de l’organisation ou du front démocratiques. Comme l’État intégral représente l’unité de la société politique et de la société civile malgré leur complexité et leur caractère contradictoire, le Front Uni intégral désigne aussi l’unité tendancielle et nécessairement contradictoire des formations politiques et des mouvements (contre l’exploitation et la précarité, la répression, le racisme et le néocolonialisme, le patriarcat et l’hétéronormativité). C’est la raison pour laquelle on ne peut pas concevoir le parti comme un simple appareil ou comme un mécanisme (même complexe). Il dénote plutôt une pluralité de processus, de pratiques, de résistances et de collectifs. Leur unification est assurée si le parti est conçu au contraire comme un laboratoire, produisant des intellectualités, des stratégies, des tactiques, des projets, mais aussi une forme d’hégémonie. Il constitue donc aussi un champ de rencontres entre des expériences, des pratiques et des connaissances diverses. « Construire le parti » signifie aujourd’hui : ouvrir et transformer ce champ ; créer des réseaux, des espaces, des tribunes de discussion, de nouvelles sphères publiques, des pratiques militantes, une discipline communiste ; trouver des formes inédites pour les luttes contre l’exploitation et la répression, ainsi que pour les pratiques de résistance, de blocage, de réappropriation et de libération. Il ne s’agit donc pas d’une simple campagne de recrutement mais d’un « processus constituant permanent ». Cependant, il faut se souvenir que cette conception du Front Uni intégral a pour nécessaire condition l’autonomie des formes d’auto-organisation et de contre-pouvoir des classes subalternes, dans leur diversité et leur originalité.

On peut dès lors revenir sur la comparaison de Negri, pour qui le parti s’apparente à une fabrique de stratégies et à une entreprise de subversion. Étant donné que la forme de l’usine traditionnelle a changé et que la production s’est réorganisée de manière plus fluide, plus dispersée, plus fragmentée, tout en se dotant d’outils de coordination et de gestion originaux et complexes, la forme-parti ou la forme-front doivent changer à leur tour, tout en conservant leur rôle essentiel : produire des stratégies et des pratiques subversives, constituer un terrain afin que les mouvements au cœur de l’antagonisme social se transforment, dans toute leur multiplicité, en projets hégémoniques pour le communisme.

Il convient de même de repenser les formes de la coordination internationale et de la nouvelle internationale, pour y voir, loin de la recherche d’un quelconque « centre international révolutionnaire », la tentative de créer une sphère publique internationale fondée sur un nouvel anti-impérialisme, d’élaborer et de coordonner des stratégies à partir de l’échange des expériences locales : en effet, toute l’histoire des tendances révolutionnaires du mouvement ouvrier est attachée à la qualité des débats internationaux ainsi qu’à l’aptitude des expériences menées dans chaque pays à fournir soit des terrains d’expérimentation, soit une manière d’éprouver la fidélité à la « ligne » issue du « centre communiste ».

En repensant de façon critique, mais aussi pratique et non pas abstraite, la question de l’organisation (marquée, dans la période actuelle, par la fragmentation des militant-e-s, des expériences et des forces d’opposition au capitalisme, et posant le problème de la recomposition des fronts), trois possibilités se dessinent : penser le laboratoire démocratique, dédié à de nouvelles formes d’intellectualité collective et militante ; faire émerger des intellectuels organiques d’un type nouveau, « philosophes démocratiques », militants et combattifs ; et enfin mettre à l’épreuve deux propositions, « tout membre doit devenir un-e intellectuel-le » et « tous et toutes sont des philosophes ».

Bibliographie

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  1. Ce texte est issu d’une présentation au colloque « Penser l’émancipation », Paris, 13-16 septembre 2017. []
  2. https://www.marxists.org/francais/marx/works/1847/00/kmfe18470000b.htm []
  3. https://www.marxists.org/francais/marx/works/1850/03/18500300.htm []
  4. Johnstone 1967, p. 122. []
  5. Sur ces débats Draper 1990 et Johnstone 1967. []
  6. Balibar 1997, p. 231. []
  7. Lih 2008, Broué 2005. []
  8. Magri 1963. []
  9. https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1902/02/19020200i.htm []
  10. Lazarus 2007, p. 259. []
  11. Negri 2014, p. 36. []
  12. https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1917/04/vil19170407.htm []
  13. Luxembourg 2004, pp. 248-265. []
  14. Broué 2005. []
  15. Lukács 2003. Sur l’importance de l’intervention de Lukács pour cette question : Thomas 2013. []
  16. Lukács 2003, p. 262. []
  17. Lukács 2003, p. 278. []
  18. Lukács 2003, p. 279. []
  19. Lukács 2003, p. 293. []
  20. Lukács 2014. []
  21. Lukács 2014, p. 116. []
  22. Badiou 1985. []
  23. Badiou 1998, p. 36. []
  24. Badiou 1998, p. 56. []
  25. Badiou 1998, p. 47-48. []
  26. Lazarus 2016, p. 110. []
  27. Lazarus 2001, p. 106-107. []
  28. Popović 2016. []
  29. Bosteels 2011. []
  30. Rancière, 2010, p. 232. []
  31. Rancière, 2010, p. 233. []
  32. Poulantzas 1978, p. 62. []
  33. Poulantzas 1978, p. 63.  []
  34. Poulantzas 1978, p. 64. []
  35. Poulantzas 1978, p. 64. []
  36. Portantiero dans Los Usos de Gramsci (1981) souligne l’importance de cette expérience et le fait que Gramsci n’abandonne pas la centralité de l’autogouvernement ouvrier dans sa conception de la guerre de position. []
  37. Gramsci 1978-1996, T. III, p. 354-355 (Q13, §1). []
  38. Gramsci 1978-1996, T. III, p. 356 (Q13, §1). []
  39. Gramsci 1978-1996, T. III, p. 356-357(Q13, §1). []
  40. Gramsci 1978-1996, T. II, p. 269-270 (Q8, §21). []
  41. Thomas 2009. []
  42. Gramsci 1978-1996, T. IV, p. 120 (Q15, §10). []
  43. Gramsci 1978-1996, T. V, p. 312-313 (Q25, §5). []
  44. Gramsci 1978-1996, T. III, p. 346 (Q12, §3). []
  45. Gramsci 1978-1996, T. V, p. 295 (Q24, §4). []
  46. Gramsci 1978-1996, T. II, p. 373 (Q8, §204). []
  47. Gramsci 1978-1996, T. III, p. 177-178 (Q11, §12). []
  48. Gramsci 1978-1996, T. III, p. 317 (Q12, §1). []
  49. Gramsci 1978-1996, T. III, p. 318 (Q12, §2). []
  50. Gramsci 1978-1996, T. III, p. 205 (Q11, §16). []
  51. Foucault 2001, p. 154-160. []
  52. Gramsci 1978-1996, T. III, p. 346-347 (Q12§3). []
  53. Gramsci11978-1996, T. III, p. 130-131 (Q10II, §44). []
  54. Gramsci 1978-1996, T. III, p. 206 (Q11, §16). []
  55. Gramsci 1978-1996, T. II, p. 355 (Q8, §171). []
  56. Frosini 2003, p. 93-95. []
  57. Thomas 2009, p. 232-234. []
  58. Lewin 1968. []
  59. Gramsci 1978-1996, T. III, p.186-186 (Q11, §12). []
  60. Gramsci 1978-1996, T. III, p. 299-300 (Q11, §67). []
  61. Gramsci 1978-1996, T. II, p. 448 (Q9, §68). []
  62. Cospito 2016, p. 169-184. []
  63. Gramsci 1978-1996, T. III, p. 401 (Q13, §23). []
  64. Gramsci 1978-1996, T. II, p. 332 (Q8, §130). []
  65. On doit beaucoup à la lecture de Giuseppe Cospito (2016). []
  66. Lanzardo 1965. []
  67. Wright 2002. []
  68. Althusser 1977, p. 37. []

Panagiotis Sotiris

Mon, 04 Jun 2018 11:39:53 +0200

Black marxism : pour une politique de l’inimaginable

En conclusion de ses deux œuvres majeures, Frantz Fanon suggère une sorte d’ouverture. « Le véritable saut », nous dit-il à la fin de Peau noire, masques blancs, « consiste à introduire l’invention dans l’existence ». Fanon revient sur cette question de l’invention dans Les Damnés de la terre, où il déclare, une fois de plus en conclusion, que pour faire progresser l’humanité, « il faut inventer, il faut découvrir (…) il faut (…) développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pieds un homme neuf ». Fanon s’intéresse à l’émergence d’un homme nouveau qui existerait dans un monde nouveau, mais comme processus de transformation toujours à l’œuvre plutôt que comme moment constituant. Toujours dans Peau noire, masques blancs, il nous avise du fait que « dans le monde où je m’achemine, je me crée interminablement ». « Se créer interminablement » signifie moins se créer dans un but donné (la forme définitive de l’homme nouveau, la démocratie de masse) que dans le sens d’une orientation expérimentale tournée vers le social. Fanon n’insinue pas qu’il s’agît d’un saut qui relèverait de la foi, même s’il s’agit bien d’un saut dans l’inconnu1.

L’inconnu suggéré par l’invention fanonienne déstabilise la conception habituelle de l’avenir postcolonial présumé. Ce que Fanon recherche avec l’invention, correspond de mon point de vue à ce que Hannah Arendt considère comme l’essence même de la liberté, la capacité « d’appeler à l’existence quelque chose qui n’existait pas auparavant (…) pas même comme un objet de connaissance ou d’imagination2 ». Autrement dit, le « saut » de Fanon, ne fait pas advenir un moi définitivement constitué ou une forme d’organisation politique déterminée, mais quelque chose qui resterait impossible à définir avant de le faire advenir concrètement. Cette appréhension d’un avenir inconnu est aussi ce qui a amené C.L.R James à déclarer dans ce qui est probablement son travail le plus important, Facing Reality (écrit avec Grace Lee Boggs), qu’« aucun groupe d’individus ne peut anticiper les formations sociales à venir3 ». Il est étonnant, alors que Fanon se concentre tellement sur l’être en tant que tel et James sur les formations politiques, que leurs deux approches produisent quelque chose de nouveau, dans un sens que peu d’autres ont suivi, en tant que question centrale animant la pensée politique noire.

La question de l’avenir (futurity) dans la pensée politique noire n’est guère originale. De l’effort des esclavagisés pour arracher un avenir hors de l’esclavage, à la fiction spéculative de W.E.B Du Bois ou Nalo Hopkinson, une telle orientation reflète un élan dont Édouard Glissant parle en termes d’« ethnopoétique », une pratique de l’histoire visant à « démêler un sens douloureux du temps et à le projeter à tout coup dans notre futur4 ».

Un imaginaire noir radical de l’avenir devrait toutefois garder à l’esprit que la limite inhérente à tout imaginaire est son enracinement dans les structures, celles des groupes politiques, les modes de domination et les pensées qui en émergent. Pour les radicaux noirs au sein des mouvements marxistes, l’intérêt du marxisme est son modernisme, cette prétention des Lumières à un avenir connaissable, qui ne remet pas en cause la conception moderne du progrès humain. Fanon et James représentent ainsi un courant à l’intérieur du mouvement marxiste noir qui est orienté vers l’avenir, mais qui résiste à cette tendance.

Qu’est-ce que cela peut alors signifier que de viser l’inimaginable ? Si l’on ne peut pas imaginer ou esquisser en termes concrets quel monde on désire, ne vaudrait-il pas mieux consacrer une telle puissance de réflexion à l’amélioration des opportunités offertes par la vie, les aléas électoraux de l’actualité politique, ou les structures sociales existantes, dont les effets ont des conséquences immédiates sur la vie quotidienne des gens ? Est-il possible ou même utile, de poursuivre une forme d’organisation politique ou un mode de gouvernance dont nous n’avons aucune expérience, ni référence historique, ni même le langage théorique avec lequel articuler cette forme ? Autrement dit, qu’est-ce que l’on gagne à tenter de conceptualiser ce qui est au-delà de toute représentation possible ? Quelles possibilités créatrices peuvent naître du fait de laisser l’avenir indéterminé ?

Je défends ici l’idée que l’inimaginable politique consiste moins à se focaliser sur l’avenir, qu’à saisir comment dépasser les limites de l’imagination politique. L’inimaginable et l’imaginable devraient être perçus comme accomplissant deux fonctions distinctes plutôt qu’en opposition l’une à l’autre. Selon le philosophe américain Richard Rorty, nous devrions voir « l’imagination non comme une faculté de produire des images mentales, mais comme une capacité à transformer les pratiques sociales », ce qui implique un nouveau déploiement d’« écritures et de sons » (« marks and noises ») déjà donnés et légitimés, de procédures et d’idées disponibles. Pour le théoricien politique Sheldon Wolin, l’imaginaire politique « implique d’aller au-delà et de défier les capacités habituelles, les inhibitions et contraintes concernant le pouvoir, ses limites appropriées et ses mauvais usages », une imagination qui ne marque « pas une simple amélioration, mais un saut quantitatif tout en préservant néanmoins des éléments familiers ». Que ce soit sur le mode optimiste de Rorty ou sur le mode pessimiste de Wolin, l’imaginaire restreint le domaine du possible à ce qui est raisonnable, approprié ou fait sens. Il n’est pas anodin de ce fait, que Rorty oppose l’imagination et ce qui est « purement fantastique », les idées et nouveautés « que nous ne pouvons pas nous approprier ni utiliser, nous les qualifions de stupides, ou peut-être folles5. »

De ce point de vue, il peut effectivement sembler fou de viser un avenir politique que l’on ne peut se représenter. Et pourtant l’inimaginable, pour autant qu’il ne revendique rien qui ne soit basé sur des « écritures et des sons », représente un saut qui permet de se débarrasser des jugements familiers et des formes de domination, et qui commence juste au-delà des limites de l’imaginable. Je rejoins ici Richard Iton, dans sa critique du « fantastique comme un genre qui déstabilise, au moins momentanément, notre compréhension de ce qui distingue le raisonnable du déraisonnable, et la raison elle-même, ce qui est convenable de l’inconvenable et la convenance, et la convenance elle-même, en mettant en jeu ces potentiels que l’on avait oubliés ou que l’on ne pensait pas accessibles ou faisables [dont] les effets ne sont pas tous si différents de ceux de la “négritude”, avec ses externalités compulsives et ses conséquences non intentionnelles6. » Si l’on considère la manière dont Iton lie la négritude au fantastique comme comparable au lien entre la blanchité et l’imaginaire, alors l’inimaginable signifie un élan vers l’impossible, vers la négritude non pas comme un référent corporel, mais comme un mode d’analyse excédant les procédures et les cadres déjà disponibles dans la poursuite d’une vision adéquate pour déchiffrer les règles de la modernité – c’est-à-dire, de la colonialité.

L’inimaginable politique commence précisément là où se situe l’impossible, l’inadmissible, ou la pensée insensée, sa valeur reposant dans son refus du besoin de connaître ou de nommer le futur ; son insistance à faire exister ce qui n’a jusqu’alors été ni pensé ni tenté ; puisant dans les expériences et mouvements des peuples, les cadres, les termes, et les pratiques par lesquels nous pourrions aborder des réalités jusqu’ici non envisagées ; les rapports sociaux, les regroupements politiques, les modes de gouvernance, qui refusent le pouvoir politique, la souveraineté, l’État, et cherchent des alternatives à la démocratie, à l’anarchie, ou au socialisme. L’approche marxiste noire de l’inimaginable politique dessine une mosaïque dans laquelle nous pouvons reconnaître la quête de ce que Nelson Maldonado-Torres, à la suite de Sylvia Wynter, appelle une politique qui assume « un horizon dans lequel la vie humaine serait possible dans toute son abondance », qui « produit des épistémologies et des politiques qui affirment l’idée qu’un “autre monde est possible”7 ». En bref, une politique qui rend possible l’inimaginable politique.

En 1958, C.L.R James est retourné dans sa Trinidad natale, où il a accepté de travailler dans le mouvement d’Eric Williams, le People’s National Movement, le parti qui a conduit Trinidad à l’indépendance. Cependant, James était moins préoccupé par la fin de la domination coloniale au niveau formel, que par le mode de gouvernance que la Fédération des Indes occidentales allait mettre en place. De son point de vue se posaient deux problèmes principaux : premièrement la nature de l’État caribéen après l’indépendance ; et deuxièmement, le fait que la Caraïbe, en tant qu’ancienne colonie, soit encline au totalitarisme. Ce n’est pas une coïncidence si, à cette époque, James s’était déjà engagé depuis longtemps dans une réévaluation des contours théoriques du marxisme, qui a notamment culminé dans ses Notes on Dialectics. Au moment où il est retourné à Trinidad, il était ouvertement en train de tracer les contours d’un marxisme indépendant, qui excluait la prétention d’une conception téléologico-politique de l’avenir. De manière sans doute plus frappante, il a également critiqué ouvertement la gouvernance démocratique libérale, la pensée des Lumières et, le plus révélateur encore, sans doute, particulièrement à l’aube de l’indépendance, est d’avoir fourni là son premier effort public d’élaboration d’une nouvelle forme de démocratie au-delà de l’État-nation. James considère l’État-nation comme un anachronisme, « une des causes de la dégradation de la société moderne ». Malgré le « pouvoir et malgré la déchéance à laquelle [l’État-nation] réduit les hommes qui tentent de la gouverner, il n’atteint jamais son but8 ». Tel était le paysage intellectuel dans lequel James a nourri de l’espoir pour la Fédération Indienne-occidentale — une forme d’organisation politique et de sociabilité qui, comme un archipel, bien que structuré sur le modèle de l’État-nation, maintenait néanmoins la possibilité d’un au-delà de la démocratie libérale. Autrement dit, en rejetant l’État-nation, comme objectif normatif de la libération anticoloniale dans les Caraïbes, James considérait la Fédération comme un processus, une forme d’ordre social qui pourrait évoluer au-delà de ses propres hypothèses sous-jacentes, modernistes.

À d’importants égards, James était concerné par la question du régime politique moderne et par le fonctionnement de la postcolonialité. La première fois que James avait quitté Trinidad en 1936, il s’était donné beaucoup de mal pour attester de la modernité caribéenne. Cependant, dans les années 1960, il considérait la modernité caribéenne comme un problème, alertant sur le risque qu’il y avait à croire que la société caribéenne était « tellement éduquée par les Britanniques, que l’instinct de la démocratie serait établi parmi nous ». James insiste sur l’héritage colonial de l’esclavage des Caraïbes plutôt que sur la démocratie. « [Q]uand vous êtes dirigés par un pouvoir impérialiste », soutient-il « les forces armées décident. Dans le contexte de l’esclavage, on vit avec les forces armées au quotidien, à chaque heure de la journée. Ce qui est établi ce n’est pas la démocratie, mais la subordination au pouvoir, en acte ou potentielle. » James se souciait de l’héritage laissé par la modernité au sein de l’Empire ; autrement dit, il avait pleinement conscience du fait que les Caraïbes n’avaient pas été dirigées par un régime démocratique moderne ; ou plutôt qu’il existait une région, relevant de l’exception, sans loi commune si ce n’est la violence coloniale. C’est ce que James voulait dire quand il tirait la conclusion que les Caraïbes montraient « tous les signes du fait que la tendance au pouvoir nu et à une brutalité nue, conséquence du développement historique de l’Inde occidentale, est ici tout autour de nous. » Les dirigeants politiques locaux savent qu’ils doivent gagner les élections, « mais qu’après cela, le seul type de gouvernement et le seul concept social de gouvernement, leur pratique du gouvernement, est celle des anciens gouverneurs coloniaux9. »

James quittera Trinidad pour Londres et en 1966, avec sa femme Selma James, il a commencé à diriger un groupe d’études régulier sur le marxisme avec des étudiants caribéens comme Norman Girvan et Walter Rodney. Ce groupe d’étude a été d’une importance capitale pour nombre de jeunes étudiants caribéens. Comme le rappelle Walter Rodney, la gauche britannique n’avait, à cette époque, que peu à offrir aux noirs. « Le contexte politique en Grande-Bretagne », se rappelle-t-il « n’était absolument pas propice au développement d’une pensée marxiste indépendante ». C.L.R. et Selma James proposaient une nouvelle manière de recourir au marxisme, qui s’est montrée très productive pour de nombreux jeunes militants noirs. C’est notamment dans le cadre de ce groupe d’étude que James aurait déclaré un soir : « l’origine de notre nation, c’est les Marrons, qui se sont échappés des plantations et se sont cachés dans les montagnes. Ce sont eux les véritables fondateurs de la nation haïtienne. Croyez-moi10 ! »

En situant ainsi les origines de la nation caribéenne dans le marronnage, le rejet de l’Occident par les esclaves, James reconnaissait dans le marronnage haïtien les germes d’un projet décolonial, un mode d’organisation politique qui allait au-delà des limites normatives de l’État-nation. De cette façon, formulant sa pensée concernant un avenir caribéen dans le marronnage, fonctionnait tout comme la « vision prophétique du passé » de Glissant, dans laquelle l’insistance sur la centralité de l’Afrique pour les Caraïbes impliquait une critique de la modernité. Examinons l’appendice des Jacobins noirs de James, où il défend l’idée que les Caribéens « étaient et ont toujours été éduqués à l’occidentale » et ont été, par conséquent, confinés « dans une bande très étroite du territoire social. Le premier pas vers la liberté consistait à partir à l’étranger ». Le second, bien plus complexe, impliquait de « débarrasser leur esprit du stigmate selon lequel tout ce qui était africain était inférieur et avili. La route menant à l’identité nationale antillaise passait par l’Afrique11. » James préconise une rupture avec les structures de pensée issues des modernes. C’est également à ce moment-là qu’il a commencé à prendre davantage au sérieux les rastafaris, en tant que mouvement politique et culturel rejetant la culture britannique et la civilisation occidentale, un point que Walter Rodney n’a pas manqué de reprendre.

Rappelant l’influence de James sur sa pensée politique et sur son engagement critique vis-à-vis du marxisme, le souvenir de Rodney concernant l’époque où James était à Trinidad est celui de quelqu’un qui, à la différence de tant d’autres, « semble avoir été le plus loin dans l’acceptation de la nécessité pour les Trinidadiens (et finalement pour les Caribéens) de rompre avec leur passé. » La rupture que recherchait James est celle qu’Elsa Goveia appelait de ses vœux lorsqu’elle a déclaré en 1965 qu’« à un moment ou un autre, il faudra que l’on se confronte au fait que l’on cherche la défaite lorsque l’on essaie de construire une nouvelle tradition de liberté sur des structures sociales qui nous lient de beaucoup trop près au vieil héritage de l’esclavage » ; suggérant que les Caribéens postcoloniaux avaient échoué à reconnaître qu’« une incompatibilité très profonde résulte nécessairement de l’union fragile entre la démocratie et les vestiges accumulés de l’esclavage12. »

Sans doute, le virage le plus important qui a été pris face aux méandres de la colonialité est venu d’Amilcar Cabral, dont l’attention portée à la culture a produit une rupture radicale avec les préceptes marxistes communs concernant la libération nationale. Alors que l’intérêt de Cabral pour la culture relève d’un effort comparable à ceux de Julius Nyerere et de Léopold Sedar Senghor, il commence avec une conception du mode de production comme « niveau des forces productives et système de propriété » au sein de toute société qu’il présente, en opposition à la classe, comme moteur de l’histoire. Cabral exposera cette approche en 1966 à la Conférence Tricontinentale de Cuba, rejetant la notion du temps historique des Lumières, qui détermine l’insistance du marxisme sur la lutte des classes comme moteur de l’histoire, et place l’Afrique, l’Asie et l’Amérique Latine, hors de l’histoire. Ce qui ressort fortement de cette déclaration, c’est l’effort réalisé par Cabral pour déployer le marxisme afin de penser les mouvements anticoloniaux et sa résistance à la division au sein même du marxisme entre les nations occidentales « avancées » et les nations non occidentales « reculées », alors que du fait de l’impérialisme, les premiers satellisent les seconds dans une proximité historique avec l’Occident et, ainsi, créent les conditions pour la lutte prolétarienne. En défendant l’idée que l’impérialisme a échoué à remplir ce rôle historique, Cabral décrit l’impérialisme comme l’« usurpation par la violence du libre processus de développement de la totalité socio-économique dominée ». Ainsi, la libération nationale ne libérait pas une bourgeoisie indigène, qui aurait posé les bases d’une prochaine lutte prolétarienne. Le projet était de « libérer le processus de développement des forces de production nationales13 ». De ce fait, son « objectif principal […] va au-delà de l’accomplissement de l’indépendance politique pour atteindre le niveau supérieur de la libération complète » des moyens de production — en d’autres termes, la possibilité pour les peuples de contrôler leur histoire et leur culture. L’enjeu pour Cabral n’est pas le retour à un passé précolonial, mais de favoriser le contexte qui rendra possible un nouvel être social et de nouveaux rapports sociaux entre les peuples14. Dès son discours prononcé à Cuba, Cabral a considéré le fait d’engendrer « un niveau supérieur […] d’appréciation des valeurs humaines » comme un objectif principal du socialisme.

Cabral concevait la révolution culturelle comme un projet décolonial plus profond, dont la portée dépassait la simple abolition formelle de la domination coloniale, un point qu’il a abordé sans détour lors d’une rencontre en 1972 avec des activistes du Black Power à New York. Quand on lui a demandé sur quoi se baserait les structures juridiques en Guinée-Bissau, Cabral a clairement dit qu’ils n’avaient intérêt à préserver « aucune des structures de l’État colonial », en insistant sur la nécessité de « détruire totalement, de briser, de réduire en cendres tous les aspects de l’État colonial dans notre pays, afin de faire tout notre possible pour notre peuple15 ». D’autres États africains indépendants avaient conservé des structures de gouvernance coloniales et simplement remplacé les administrateurs coloniaux blancs par des natifs noirs, qui vivaient dans les mêmes maisons et se comportaient de la même manière que les anciennes autorités coloniales. Cela a facilité l’émergence des postcolonies africaines. Cabral insistait sur le fait que la décolonisation au Cap Vert–Guinée Bissau, en refusant de reproduire aussi bien le modèle judiciaire colonial portugais que le système appliqué au Portugal, impliquerait une nouvelle forme de gouvernance et un nouveau climat culturel :

Si vous voulez véritablement connaître le sentiment de notre peuple à ce propos, je peux vous dire que notre gouvernement ainsi que toutes ses institutions doivent changer de nature. Par exemple, nous ne devons pas utiliser les demeures occupées par le pouvoir colonial de la même manière que lui. Je propose à notre parti que le Palais du gouvernement à Bissau soit transformé en une maison populaire de la culture, pas pour notre Premier ministre ou quelque chose comme ça (je ne pense pas que nous aurons de Premier ministre de toute façon). C’est pour que les gens réalisent qu’ils ont vaincu le colonialisme – que ce temps est terminé – il ne s’agit pas que d’une question de changement de peau. C’est vraiment très important. C’est le problème le plus important dans le mouvement de libération. Le problème de la nature de l’État créé après l’indépendance est peut-être le secret de l’échec de l’indépendance africaine16.

En insistant ainsi sur une « autre nature » de gouvernement, en transformant le siège du gouvernement colonial en maison populaire de la culture, en n’ayant pas de Premier ministre, en cultivant parmi le peuple l’idée que celui-ci a vaincu le colonialisme, et ainsi en faisant « tout notre possible pour notre peuple », Cabral introduit la question de l’État pour envisager la manière dont une nouvelle société pourrait ouvrir la voie à la création d’un nouvel être social.

Il y a un élément imaginatif dans la pensée de Cabral concernant la façon dont le Cap-Vert Guinée-Bissau pourrait éviter de devenir une postcolonie. Ce que je trouve convaincant dans son analyse, c’est moins la conviction que le Cap-Vert–Guinée-Bissau rejetterait à la fois les institutions coloniales et métropolitaines, mais l’apparente incapacité ou, peut-être, le refus de tracer précisément les contours de ce qui viendra après l’indépendance. Au lieu de cela, Cabral met l’accent sur le fait de changer de nature, de ne pas avoir de Premier ministre ni d’autres formes de gouvernance moderne/coloniale. Que cette possibilité demeure indécise, même au moment où la victoire anticoloniale semblait imminente, est loin d’être une défaite de la pensée ; au contraire, cela relève précisément d’une pensée de l’inimaginable, au-delà de ce qui est déjà disponible. Il est également à noter que Cabral passe de la non-nomination d’une politique future au travail culturel des masses se libérant elles-mêmes.

Dans sa conférence intitulée « Libération nationale et culture », donnée à l’Université de Syracuse à la mémoire d’Eduardo Mondlane, Cabral fait écho à James et Fanon quand il dit que la tâche principale après l’indépendance impliquerait « la constante promotion de la conscience morale et politique des peuples indigènes (de tous les groupes sociaux) », et la « promotion constante et généralisée des sentiments humanistes, de la solidarité, du respect et du dévouement désintéressé aux êtres humains ». Il considérait que ces objectifs pouvaient être atteints parce que la lutte de libération armée, « dans les conditions de vie concrètes des peuples africains, affrontant le problème de l’impérialisme, est un acte d’insémination de l’histoire — l’expression majeure de notre culture et de l’essence africaine17 ».

Après la libération nationale viendrait la révolution qui, comme le suggère Cabral, ne s’arrêterait pas aux frontières de nouveaux États-nations. En introduisant une « essence africaine » dans l’histoire, il décrit un processus par lequel la culture peut répondre à l’Europe. La révolution suivant la libération n’est pas une révolution prolétarienne, dorénavant possible puisque l’Afrique est entrée dans le temps historique occidental, mais une révolution où un humain au-delà de « l’homme » occidental est possible, précisément parce que la révolution se traduirait en un « saut en avant significatif de la culture du peuple qui se libère lui-même ». Tout avenir qui pourrait résulter d’un projet ancré dans la décolonialité ferait bien d’adopter cette orientation à l’égard d’un futur inconnaissable, inimaginable. Cela exige de se débarrasser des engagements déjà établis, de se libérer des présupposés théoriques fossilisés qui poussent les Hommes à suivre un schéma d’action prédéfini, et de poursuivre une pratique de pensée du passé et du présent qui nous permettra d’embarquer pour le territoire inexploré d’un futur que nous ne pouvons jamais envisager, mais seulement faire émerger à travers la lutte.

Traduit de l’anglais par Frédérique Riedlin.

  1. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, Paris, 1971, p. 186 ; Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002, p. 305. []
  2. Hannah Arendt, La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 196-197. []
  3. C. L. R. James and Grace Lee Boggs, Facing Reality: The New Society, Chicago, Charles H. Kerr Publishing Co., 2005, p. 133. []
  4. Édouard Glissant, Le discours antillais, Paris, Gallimard, 1997, p. 225-226. []
  5. Richard Rorty, Philosophy as Cultural Politics, Cambridge University Press, 2007, p.107; Sheldon Wolin, Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of inverted Totalitarianism, Princeton University Press, 2009, p.18. []
  6. Richard Iton, In Search of the Black Fantastic: Politics and Popular Culture in the Post-Civil Rights Era, Oxford University Press, 2008, p. 289-90. []
  7. Nelson Maldonado-Torres, After War: Views from the Underside of Modernity, Duke University Press, 2008, p. 7.f []
  8. C. L. R. James, Modern Politics, Port-of-Spain, Trinidad, P.N.M. Publishing Co., 1960 (réédition : Detroit, Bewick/ed, 1973), p. 84. []
  9. C. L. R. James, Party Politics in the West Indies, Trinidad, Vedic Enterprises LTD, 1962, p. 122. []
  10. Pour la citation de James, voir le documentaire W.A.R. Stories : Walter Anthony Rodney, Roots and Culture media, 2010; Walter Rodney, Walter Rodney Speaks, The Making of an African Intellectual, Trenton NJ, Africa world Press, 1990, p. 6. []
  11. C.L.R. James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue, Paris, éditions Amsterdam, 2017, p. 444. []
  12. Walter Rodney, Walter Rodney Speaks, op. cit., p. 16; Elsa V. Goveia, Slave Society in the British Leeward Islands at the End of the Eighteenth Century, New Haven et Londres, Yale University Press, 1965, p. 338. []
  13. Amílcar Cabral, « Theory as a Weapon », in Unity and Struggle: Speeches and Writings of Amílcar Cabral, New York, Monthly Review Press, 1979, p.124-25 et 130. []
  14. Amílcar Cabral, « National Liberation and Culture », in Return to the Source: Selected Speeches of Amílcar Cabral, New York, Monthly Review Press, 1973, p. 52. []
  15. Amílcar Cabral, « Connecting the Struggles: An Informal Talk with Black Americans », in Return to the Source, op. cit., p. 83. []
  16. Ibid., p. 84. []
  17. Amílcar Cabral, « National Liberation and Culture », art. cit., p. 55-56. []

Minkah Makalani

Mon, 28 May 2018 10:00:31 +0200

« Depuis l’invention de la photographie, l’impérialisme a fait des films pour empêcher ceux qu’il opprimait d’en faire. »

On a pensé qu’il était plus juste, politiquement, de venir en Palestine plutôt que d’aller ailleurs, Mozambique, Colombie, Bengale1. Le Moyen-Orient a été directement colonisé par les impérialismes français et anglais (accords Sykes-Picot). Nous sommes des militants français. Plus juste de venir en Palestine parce que la situation est complexe et originale. Il y a beaucoup de contradictions, la situation est moins claire que dans le Sud-Est asiatique, en théorie du moins.
Pour nous, militant actuellement dans le cinéma, nos tâches sont encore théoriques. Penser autrement pour faire la révolution…, nous en sommes encore là. Nous avons plusieurs dizaines d’années de retard sur les premières balles d’Al Assifa2.
Mao Tsé-Toung a dit qu’un bon camarade va là où sont les difficultés, là où les contradictions sont le plus aigües. Faire de la propagande pour la cause palestinienne, oui. Avec des images et des sons. Cinéma et télévision. Faire de la propagande c’est poser les problèmes sur le tapis. Un film, c’est un tapis volant qui peut aller partout. Il n’y a aucune magie. C’est du travail politique. Il faut étudier et enquêter, enregistrer cette enquête et cette étude, ensuite montrer le résultat (le montage) à d’autre combattants. Montrer le combat des fedayin à leurs frères arabes exploités par les patrons dans les usines en France. Montrer les miliciennes du Fath à leurs sœurs des Black Panthers pourchassées par le FBI. Tourner politiquement un film. Le montrer politiquement. Le diffuser politiquement. C’est long et difficile. C’est résoudre chaque jour un problème concret. Trouver un fedaï, un cadre, une milicienne, voir ensemble comment fabriquer des images et des sons de sa lutte. Lui dire : « Je vais filmer une image de toi tirant la première balle d’Al Assifa. » Savoir quelle image il faut mettre avant, et quelle image après, pour que l’ensemble prenne un sens. Un sens politique, révolutionnaire, c’est-à-dire qui aide la révolution palestinienne, qui aide la révolution mondiale. Tout ça, c’est long et difficile. Il faut savoir, qu’est-ce que c’est que le cinéma…, et le Fath, et l’information du Fath, et les contradictions avec les autres organisations. Le Fath, par exemple, lutte contre l’impérialisme américain. Mais l’impérialisme américain, c’est aussi le New York Times et la CBS. Nous, nous luttons contre la CBS. Il y a beaucoup de journalistes qui se croient sincèrement de gauche, et qui ne luttent pas contre la CBS et le New York Times. Ils croient aider le Fath en publiant un article dans la presse bourgeoise. Mais eux ne luttent pas. C’est le Fath qui lutte et qui travaille. Ce sont les combattants du Fath qui meurent. Il faut bien voir ça. En littérature et en art lutter sur deux fronts. Le front politique et le front artistique, c’est l’étape actuelle, et il faut apprendre à résoudre les contradictions entre ces deux fronts. Dans le quotidien publié par le Fath, on voit encore trop de photos de dirigeants et pas assez de combattants. Il faut voir où se situe cette contradiction, et comment la résoudre. Ce n’est pas un problème artistique de mise en page. C’est un problème politique dans le domaine idéologique (presse). Il faut apprendre à combattre l’ennemi avec des idées, pas seulement avec un fusil. C’est le Parti qui commande au fusil, pas l’inverse3. Et la complexité de la lutte palestinienne est liée à la difficulté de la construction du Parti, ici (comme en France). L’originalité du Fath, avant même la prise du Canal de Suez, c’est justement d’avoir refusé de s’appeler Parti ou Front. C’est de dire à un musulman : « N’abandonne pas tes idées, quitte seulement ton organisation, et rejoins nos rangs. » Le Fath n’a pas besoin d’être marxiste en parole, car il est révolutionnaire dans les faits. Il sait que les idées changent en marchant. Que plus la marche sur Tel-Aviv sera longue, plus les idées changeront, qui permettront de détruire enfin l’État d’Israël.

Front politique et front artistique

On est venu ici pour étudier ça : apprendre, tirer les leçons, si possible enregistrer ces leçons, pour les diffuser ensuite ici même, ou ailleurs dans le monde. Il y a presque un an, deux d’entre nous sont venus enquêter au Front démocratique. Puis un autre est allé au Fath. Nous avons lu les textes et les programmes. En tant que maoïstes français, nous avons décidé de faire le film avec le Fath dont le titre est Jusqu’à la victoire. Nous laissons les palestiniens, au cours du film, dire eux-mêmes le mot : « révolution ». Mais le vrai titre du film c’est Méthodes de pensée et de travail du mouvement de libération palestinien. Avec les camarades du Front démocratique, on a les mêmes discussions qu’entre militants à Paris. On n’apprend rien. Ni eux, ni nous. Avec le Fath c’est différent. Il est plus difficile de parler avec un dirigeant de l’image qu’il faut construire de la révolution palestinienne, et du son qui doit accompagner cette image (ou la contredire). Mais c’est justement cette difficulté qui est positive. Elle pose concrètement la contradiction entre théorie et pratique : entre front politique et front artistique. On est arrivé à Amman et on nous a dit : « Vous voulez voir quoi ?… », on a dit : « Tout ! ». On a vu les Ashbals4, l’entraînement de la milice, les bases du Sud, les bases du Nord et du Centre. On a vu l’école des martyrs. On a vu l’école des cadres, les cliniques. Alors on nous a dit : « Vous voulez filmer quoi maintenant ? » On a dit : « On ne sait pas ! — Comment ? Vous ne savez pas ?… — Non, on voudrait parler, étudier un peu avec vous. Vous n’avez pas beaucoup de munitions pour les Kalachnikovs et les R.B.G. Nous, on a besoin d’images et de sons. Les impérialistes (Hollywood) les ont abîmés ou détruits. Alors on ne peut pas les gaspiller. Ce sont des munitions idéologiques. Il faut apprendre à bien s’en servir pour tuer les idées ennemies. Voilà pourquoi on a besoin de parler avec vous. ­­- Bon, avec qui voulez-vous parler ? » On a dit : « Abû Hassan5. » On ne savait pas qui c’était, mais on avait lu un article de lui dans le premier numéro de Fedayin6. Il nous a parlé. Politiquement. Par exemple, il disait : « L’armée du peuple, ce ne sont pas des radars perfectionnés. Ce sont 10 000 enfants avec des jumelles et des talkies-walkies. » Voilà une image révolutionnaire. On voit tout de suite que l’armée égyptienne n’est pas une armée du peuple. Au lieu de 10 000 enfants, il y a 10 000 instructeurs soviétiques.

La Balle près de l’oreille

Abû Hassan disait aussi : la première balle d’Al Assifa, il faut la tirer près des oreilles des paysans pour qu’ils entendent le bruit de la libération de la terre. Voilà un son révolutionnaire. Voilà une discussion qui permet d’établir des rapports politiques entre une image et un son, au lieu de faire simplement des images soi-disant « réelles » mais qui ne veulent rien dire, qui ne disent rien parce qu’elles n’ont rien à dire, rien à dire qu’on ne sache déjà. Et à quoi cela sert-il de dire ce qu’on sait déjà ? En tout cas pas à la révolution qui cherche le nouveau derrière l’ancien. Ça prend du temps. C’est long et difficile. Mais il n’y a pas de raison pour qu’un film de la révolution palestinienne ne rencontre pas les difficultés de cette révolution. Pourquoi ce film passerait-il à la télévision américaine ? Le Fath contrôle-t-il les circuits yankees de télévision ? Non. Il ne contrôle même pas les salles de cinéma dans Amman. Il contrôle Amman. Mais, chaque soir, dans les salles obscures, la pourriture impérialiste vient aveugler les masses. Heureusement, grâce à la crise de juin, le Commandement Unifié peut maintenant leur rouvrir les yeux le lendemain matin en publiant désormais un quotidien. Le problème de l’information révolutionnaire est important. Nous disons : cinéma, tâche secondaire de la révolution pour nous actuellement en France ; mais nous faisons notre activité principale de cette tâche secondaire. Bien voir donc la contradiction entre cette tâche secondaire et la tâche principale de la révolution qui, ici, est la lutte armée contre Israël. Voir aussi les autres contradictions entre le cinéma et les autres taches secondaires de la révolution palestinienne. Voir aussi qu’à un certain moment, dans un lieu donné, le secondaire se transforme en principal. Voilà ce que nous appelons poser politiquement le fait de faire un film politique. Pas seulement interviewer Habache ou Arafat ou Hawatmeh7. Pas seulement des images spectaculaires de « lionceaux » traversant des flammes, mais des rapports d’images, des rapports de sons et des rapports d’images et de sons qui indiqueront les rapports, dans la révolution palestinienne, entre la lutte armée et le travail politique.
Chaque image et chaque son, chaque combinaison d’images et de sons sont des moments, des rapports de forces, et notre tâche consiste à orienter ces forces contre celles de nos ennemis communs : l’impérialisme ­— c’est-à-dire Wall Street, le Pentagone, I.B.M, United Artist (Entertainement from Trans-America Corporation), etc. Par exemple, nous pensons que le Fath, lors de la crise de juin8), a subi une défaite dans le domaine de l’information. En ce qui concerne les pays capitalistes européens, de qui a parlé le Times, Il Messagero, Le Monde et Le Figaro ? De la réponse qu’ont donnée les masses aux provocations meurtrières de la réaction jordanienne ? Non. Du rôle joué par le Fath dans la façon de mener cette réponse politiquement et militairement ? Non. Tous ces journaux, ainsi que les télévisions et les radios ouest-européennes ont monté en épingle Georges Habache au détriment de Yasser Arafat. Notre tâche de militants révolutionnaires de l’informations est aussi d’analyser le pourquoi et le comment de telles opérations. Pour l’impérialisme, il fallait non seulement tenter, une nouvelle fois, de briser l’unité en cours d’édification de la Résistance Palestinienne, mais il fallait aussi dévoyer le sens de son combat libérateur aux yeux des masses anglaises, italiennes, françaises, etc., et porter ainsi un coup de plus aux éléments révolutionnaires de ces masses pour qui la révolution palestinienne, comme la vietnamienne, est un ferment précieux. Aujourd’hui encore, il est grave qu’un texte comme celui d’Abou Iyad9 dans Dialogue with Fath ne soit pas traduit en français. Ce sont peut-être des défaites mineures, mais encore faut-il avoir l’honnêteté révolutionnaire de les analyser en tant que défaites : lutte, échec, nouvelle lutte, nouvel échec, nouvelle lutte jusqu’à la victoire, telle est la logique du peuple, disent les camarades chinois. Telle est la logique aussi du peuple palestinien dans son mouvement de libération nationale sous la direction du Fath. C’est ce que nous essayons de montrer dans notre film, dans votre film. Où sera montré le film ? Cela dépendra de l’état actuel des luttes. Il peut être montré dans une rue d’un village du Liban-Sud. On tend un drap entre deux fenêtres, et on projette. Devant des étudiants à Berkeley. Au milieu d’ouvriers en grève à Cordoba ou à Lyon. Dans une école d’Amilcar Cabral10. C’est-à-dire, en général, il sera projeté devant les éléments avancés des masses. Pourquoi ? Parce qu’il représente des forces en lutte.

Les rapports d’images

Il faut donc qu’il puisse être utilisé, à court terme ou à long terme, par d’autres éléments de ces forces au moment de leur lutte. C’est-à-dire au moment où il sera utile à leur lutte. Prenons un exemple : on montre une image d’un fedaï qui traverse la rivière ; ensuite une image de milicienne du Fath qui apprend à lire à des réfugiées dans un camps ; ensuite une image d’un « lionceau » qui s’entraîne. Ces trois images, c’est quoi ? C’est un ensemble. Aucune n’a de valeur en soi. Peut-être une valeur sentimentale, émotive, ou photographique. Mais pas une valeur politique. Pour avoir une valeur politique, chacune de ces trois images doit être liée aux deux autres. À ce moment-là, ce qui devient important, c’est l’ordre dans lequel sont montrées ces trois images. Car ce sont des parties d’un tout politique ; et l’ordre dans lequel on les range représente la ligne politique. Nous sommes sur la ligne du Fath. Alors nous rangeons ces trois images dans l’ordre suivant : 1°/ Fedaï en opération ; 2°/ Milicienne au travail dans une école ; 3°/ Enfant s’entraînant. Cela signifie : 1°/ Lutte armée ; 2°/ Travail politique ; 3°/ Guerre populaire prolongée. La troisième image est finalement le résultat des deux autres. C’est : la lutte armée + le travail politique = guerre populaire prolongée contre Israël. C’est aussi : l’homme (qui déclenche le combat) + la femme (qui se transforme, qui fait sa révolution) qui donne naissance à l’enfant qui libérera la Palestine : la génération de la victoire. Il ne suffit pas de montrer un « lionceau » ou une « fleur » et de dire : c’est la génération de la victoire. Il faut montrer pourquoi et comment. Un enfant israélien, on ne peut pas le montrer de la même façon. Les images qui produisent l’image d’un enfant sioniste11 ne sont pas les mêmes que celles d’un enfant palestinien. On ne devrait d’ailleurs pas parler d’images ; il faut parler de rapports d’images.

Les valets libanais de Hollywood

C’est l’impérialisme qui nous a appris à considérer les images en elles-mêmes ; qui nous a fait croire qu’une image est réelle. Alors qu’une image, le simple bon sens montre qu’elle ne peut être qu’imaginaire, précisément parce que c’est une image. Un reflet. Comme ton reflet dans un miroir. Ce qui est réel, c’est d’abord toi, et ensuite, c’est le rapport entre toi et ce reflet imaginaire. Ce qui est réel, ensuite, c’est le rapport que tu fais entre ces différents reflets de toi ou ces différentes photos de toi. Par exemple, tu te dis : « Je suis jolie », ou « J’ai l’air fatigué. » Mais en disant ça, qu’est-ce que tu fais ? Tu ne fais rien d’autre que d’établir un rapport simple entre plusieurs reflets. L’un où tu avais l’air en forme, un autre où tu l’étais moins. Tu compares, c’est-à-dire tu fais un rapport, et alors tu peux conclure : « J’ai l’air fatigué ». Faire un film, c’est établir ce genre de rapports politiquement, c’est-à-dire pour résoudre un problème politiquement. C’est-à-dire en termes de travail et de combat. Et justement, l’impérialisme, en cherchant à nous faire croire que les images du monde sont réelles (alors qu’elles sont imaginaires) cherche à nous empêcher de faire ce qu’il faut faire : établir des rapports réels (politiques) entre ces images ; établir un rapport réel (politique) entre une image d’Ashbals qui s’entraînent et une image de Fedayin qui traversent la rivière. La seule réalité révolutionnaire, c’est la réalité (politique) de ce rapport. Politique, car elle pose la question du pouvoir ; et un enchaînement d’images tel qu’on vient de le décrire déclare que le pouvoir est au bout du fusil. L’impérialisme voudrait bien que l’on se contente de montrer un fedaï qui traverse une rivière, ou une paysanne qui apprend à lire, ou des Ashbals qui s’entrainent. L’impérialisme n’a rien contre ça. Il fait tous les jours des images comme ça (ou ses esclaves le font pour lui). Il les diffuse tous les jours à la B.B.C, dans Life, Il Expresso, der Spiegel. D’un côté il y a l’UNRWA12 (pour l’estomac), et de l’autre Hollywood et ses valets libanais et égyptiens du cinéma (pour les idées et les images qui provoquent des idées). L’impérialisme nous a appris à ne pas faire de rapport entre les trois images dont on vient de parler, ou à le faire, à la rigueur, mais alors dans un certain ordre, pour ne pas déranger ses plans.

Les idées et les contradictions

Et notre tâche, à nous, militant actuellement dans le domaine de l’information anti-impérialiste, est de lutter avec acharnement dans ce domaine. De nous libérer des chaînes d’images imposées par l’idéologie impérialiste, à travers tous ses appareils : presse, radio, cinéma, disques, livres. C’est une tâche secondaire, dont nous faisons notre activité principale en essayant de résoudre les contradictions que cela implique. Par exemple en luttant sur ce front secondaire, on se heurte souvent à d’autres camarades. Ces camarades, ici, au Fath, par exemple, ont des idées avancées et justes sur le front principal de la lutte armée, et des idées souvent moins justes sur le front secondaire de l’information. Pour nous tous, il s’agit d’apprendre à résoudre cette contradiction comme faisant partie des contradictions au sein du peuple. Pas des contradictions entre l’ennemi et nous. Fabriquer des images contradictoires, c’est progresser sur le chemin de la résolution de ces contradictions. Et ici, après avoir posé ainsi le problème de la production de cette série de trois images (pour reprendre le même exemple), tu peux maintenant te poser de façon plus juste, plus politique, le problème de la diffusion de ces images. Et c’est parce que ces images (imaginaires) ont entre elles un rapport réel (contradictoire), c’est à cause de ce rapport réel que ceux qui regarderont et écouteront ces images auront également un rapport réel avec elles. La vision du film sera un moment de leur existence réelle, de leur réalité. Réalité politique cette fois. En tant que paysan opprimé, ouvrier en grève, étudiant en révolte, fedaï tenant la Kalachnikov… Voilà ce qu’on veut dire en disant : « À bas le spectacle, vive le rapport politique… »

Les dents et les lèvres

C’est comme ça que la littérature et l’art peuvent devenir, comme le voulait Lénine, une petite vis vivante du mécanisme de la révolution. Donc, en résumé, ne pas montrer un fedaï blessé ; mais montrer comment cette blessure va aider le paysan pauvre. Et pour arriver à cette fin, c’est long et difficile parce que, depuis l’invention de la photographie, l’impérialisme a fait des films pour empêcher ceux qu’il opprimait d’en faire. Il a fait des images pour déguiser la réalité des masses qu’il opprimait. Notre tâche est de détruire ces images et d’apprendre à en construire d’autres, plus simples, pour servir le peuple, et pour que le peuple s’en serve à son tour. Dire : c’est long et difficile, c’est dire que ce combat (idéologique) est ici une partie de la guerre prolongée contre Israël menée par le peuple palestinien. C’est dire qu’ailleurs ce combat est lié à toutes les guerres des peuples contre l’impérialisme et ses alliés. Lié comme les dents et les lèvres13. Comme la mère et l’enfant. Comme la terre de Palestine et les fedayin…

Texte retranscrit par Romain Dautcourt.

  1. Ce texte est initialement paru dans le journal El Fatah en juillet 1970, sous le titre de « Manifeste ». Toutes les notes sont de David Faroult, pour l’édition de ce texte in Jean-Luc Godard : Documents, Centre Pompidou, 2006. []
  2. Branche armée de l’organisation de libération nationale palestinienne El Fatah. []
  3. La formule de Mao Tsé-Toung, « Le parti doit commander aux fusils », reprise dans La Chinoise, veut souligner des questions militaires : elles doivent être commandées par des conceptions par la politique, et non l’inverse. []
  4.  » Lionceaux  » : jeunes et adolescents combattants. []
  5. Ali Hassan Salameh, dit  » le Prince rouge « , responsable du renseignement pour l’OLP dès 1969, est chargé des contacts avec la CIA, puis, plus tard, soupçonné d’avoir informé celle-ci sur des groupes minoritaires au sein de l’OLP. Il est tenu pour le chef de l’organisation Septembre noir, qui prendra en otage des sportifs israéliens aux Jeux Olympiques de Munich en 1973. []
  6. Mensuel français proche du Fatah, qui a commencé à paraître en janvier 1970, Fedayin publiait notamment des traductions d’articles choisis du journal El Fatah. []
  7. Nayef Hawatmeh rejoint en Jordanie le FPLP (Front populaire de libération de la Palestine), organisation marxiste-léniniste pro-chinoise dirigée par le Dr Georges Habache. En 1969, il s’en sépare et fonde le FDPLP (Front démocratique et populaire pour la libération de la Palestine), aile gauche de l’OLP. Figure marquante du mouvement palestinien, Hawatmeh, fut l’un premiers à promouvoir et à établir, dès 1970, le dialogue avec l’extrême-gauche israélienne, qu’il concevait comme  » une menace à la fois pour le sionisme et la réaction arabe « , et, aussi à combattre farouchement l’antisémitisme dans les rangs palestiniens en rejetant, dès 1969, les formules de type  » Les Juifs à la mer ! « . []
  8. Les 6 et 7 juin 1970, tandis que se terminait au Caire une importante réunion d’unification politique et militaire, le VIIe Conseil national palestinien, de petits groupes, qui se désignent tous comme des  » organisation de résistance palestinienne « , multiplient les provocations en déclenchant des fusillades à Amman (Jordanie). Ils attaquent les militants des principaux groupes de la véritable résistance palestinienne, semant la confusion et favorisant une intervention de l’armée jordanienne contre les camps de réfugiés palestiniens (le 9 juin). La riposte militaire du Fatah accule le roi de Jordanie à la négociation et permet à la crise de trouver une issue dès le 10 juin. Mais la rapidité et la confusion de la chaîne des événements a pu laisser croire que l’origine de la Crise était une volonté du Conseil national palestinien d’écarter des organisations minoritaires à la réunion du Caire (L’épisode est longuement évoqué dans le mensuel Fedayin, n°6-7, juin-juillet 1970, p.1-8 et 22. []
  9. Cofondateur du Fatah avec Yasser Arafat. []
  10. Théoricien et leader politique et militaire de la guerre d’indépendance de Guinée-Bissau/Cap-Vert dirigé par le PAIGC (Parti africain de l’indépendance de la Guinée et du Cap-Vert) assassiné par les colonialistes portugais le 20 janvier 1973. On trouve un témoignage frappant sur les écoles que la guérilla de Cabral parvenait à maintenir malgré le harcèlement militaire de l’armée portugaise dans le film que Tobias Engel a consacré à cette lutte, No Pincha (1969). []
  11. Le passage de la phrase précédente à celle-ci impose cette note : impossible de publier sans réagir une phrase qui pourrait laisser croire qu’un enfant israélien pourrait naître sioniste. Le sionisme est un positionnement politique et ne saurait s’inscrire ni dans l’état civil ni dans les gènes. Naître en Israël, avoir la nationalité israélienne, ne décide nullement d’une position politique. Le Fatah, pour sa part, rejetait clairement toute confusion entre Juif, Israélien et sioniste, notamment dans une série de trois articles parus en français dans les mêmes colonnes que l’article de Godard, en mars, avril et mai 1970 (l’article de Godard est sorti dans le numéro de juillet). (La série d’articles, rééditée par le mensuel Fedayin dans ses numéros 5 à 8 de mai, juin-juillet et septembre, a été ensuite réunie en volume portant le même titre : El Fath, La Révolution palestinienne et les Juifs, Éditions de Minuit, 1970. Consultable sur : http://etoilerouge.chez.tiscali.fr/palestine/revepalest2.html) []
  12. United Nation Relief and Works Agency for Palestine Refugees. Créé en 1949 par l’ONU, prévu pour être un organisme temporaire, l’Unrwa, qui a commencé à fonctionner en 1950, existe toujours, puisqu’il est destiné aux réfugiés palestiniens. Conformément au mandat initial (venir en aide aux réfugiés palestiniens et, en collaboration avec les pouvoirs publics locaux, apporter des secours directs et réaliser les travaux nécessaires), l’éducation, la santé et les services sociaux sont ses principales missions. Avec la guerre de 1967 et les nouveaux transferts de population, son mandat s’est étendu aux personnes déplacées. []
  13. Cette formule paraphrase Louis Althusser,  » La philosophie comme arme de la révolution. Réponse à huit questions « , La Pensée, n°138, avril 1968, repris in Louis Althusser, Positions, Éditions sociales, Paris, 1976, p.48 :  » Lutte des classes et philosophie marxiste-léniniste sont unies comme les dents et les lèvres « . []

Jean-Luc Godard