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Phrénosphère

Sun, 06 May 2018 19:24:57 +0200

Bibliosphère : Zéro de conduite – Michel Onfray

L’on pourrait reprendre l’essentiel de l’article consacré au tome précédent : le style est le même, toujours aussi drôle, ironique, toujours aussi incisif. Onfray est tel le Cyrano de la pièce de théâtre, à la fin de l’envoi, il touche. Il touche même diablement juste, entre les omoplates. Et tout le monde y passe. Ses banderilles sont bien aiguisées, l’arène est prête – l’arène politique cela va sans dire –, les taureaux sont là, dans l’obscurité d’abord, baveux, le mufle mousseux et luisant, leurs sabots raclent la poussière sanglante et lourde de l’écume de leur bave qui s’égoutte, ils s’agitent dans leurs torils, ils balancent la tête de droite et de gauche comme pour encorner un ennemi invisible car leurs yeux sont bandés, et puis tout d’un coup, un silence infinitésimal mais glacé : la porte du toril s’ouvre, le bandeau couvrant les yeux des taureaux sont arrachés et les animaux sont brutalement heurtés par un mur de cris, de hurlements et de lumière. Sourds et aveugles, ils s’élancent. Le combat démarre. Et bientôt, ce sera l’estocade.

Macron en prend pour son grade

Il est le personnage central de ce dernier tome : le président Macron, le nouveau président, est rhabillé pour l’hiver. Et pour l’hiver d’après. La « macronie » n’est pas en reste : Brigitte Macron (« Marie-Antoinette »), Richard Ferrand, François Bayrou (« Monsieur Propre »), Gaspard Gantzer, Sibeth Ndiaye, Nicolas Hulot etc. Mais au-delà des piques et des saillies, Onfray montre, si besoin en était, de manière à mon avis définitive, à quel point le « nouveau monde » est vieux, croulant, décati, éculé. Ce monde crasseux et répugnant d’individus louches, magouilleurs, de menteurs, de carriéristes à la veste usée d’avoir été tant de fois retournée, d’élus sans conviction ni idée ni projet – à part de servir leurs intérêts propres -, ce marigot puant et glougloutant de vieilles combines, de crapuleries d’alcôves, de resucée de vieux discours des années 80, de recettes ayant déjà fait la preuve de leurs échecs mais resservies à toutes les sauces… Ce monde macronien est un vieux monde, un très vieux monde. Lire Zéro de conduite suffit à démonter toute tentative de nous faire croire l’inverse.

Sous la plume de Michel Onfray, Emmanuel Macron devient un président enfant, un gamin perdu sans sa maman qui pourtant joue au gros dur, un président minable se prenant pour la réincarnation du général de Gaulle, mais à qui « il manque 23 centimètres d’Histoire », un homme infatué de lui-même mais méprisant son peuple et détestant la France, un suppôt de l’Europe libéral maastrichtienne, prêt à tout pour que périsse la France, un homme qui n’existe que dans l’œil des caméras…

Opposé à l’opposition

Mais ce livre ne tape pas que sur notre bon président. Une autre cible favorite d’Onfray dans Zéro de conduite : les insoumis, parfois très soumis. Il dézingue Jean-Luc Mélenchon le « robespierriste en peau de lapin » et ses accointances douteuses avec les dictatures pourvu qu’elles fussent de gauche, il éreinte le couple Corbière-Garrido, leur habitation à loyer très modéré, et les incartades télévisuelles et ardissonesques de madame (« fraise Tagada »), il moque l’opposition en carton de qui se prend pour Jean Moulin avec pour tout fait d’arme le refus de la cravate… Un seul, peut-être, est du goût d’Onfray, François Ruffin, insoumis à l’endroit du Mélenchon – « l’insoumis en chef » – lui-même.

L’opposition, c’est aussi Les Républicains : NKM et ses vapeurs, Wauquiez et sa parka – à quoi se résume d’ailleurs son programme… – , Fillon et ses costards… Le Front National : Philippot et Marine Le Pen, « la tête et les jambes », jambes acéphales depuis que Philippot s’est fait débarquer, Le Pen père, Le Pen nièce… Les socialistes : morts et enterrés. Etc.

Information piège à con

Enfin, l’autre cible privilégiée de ce Zéro de conduite sont les journalistes et les grands médias. Plus particulièrement leur propagande cynique ayant abouti à l’élection de Macron en mai dernier. Leur propagande à peine déguisée pour l’Europe maastrichtienne, leur propagande toujours pour tout ce qui se fait de libéral en ce monde. Parfois tirant les ficelles, parfois pantins à leur tour. Plus globalement, ce qui est dénoncé page après page est la politique spectacle, la « com’ » en lieu et place des idées. Avec notre nouveau président, plus qu’avec l’ancien (« Sphincter Ier » comme il était surnommé dans le tome précédent), tout n’est que communication, apparaître, vacuité de l’image. Voilà qui tue sûrement la politique à petit feu dans notre pays. Le décalage entre les actes et les paroles, le pratique et le symbolique. Le symbolique est en faveur des petites gens, certes, mais les actes toujours en faveur des puissants et des fortunés. Consolez-vous braves-gens, vous avez les mots…

Bref, vous l’aurez compris, une vision désabusée de la politique et des politiques. Un livre qui se lit d’une traite, un retour sur une année mouvementée, mais finalement, assez drôle. Car il vaut mieux en rire…

Geoffrey

Tue, 24 Apr 2018 10:49:12 +0200

Bibliosphère : L’enseignement de l’ignorance – Jean-Claude Michéa

Michéa montre bien comment l’école était en soi un temple de résistance – au moins partiel – à l’extension indéfinie du libéralisme, ne fut-ce que parce qu’elle privilégiait l’accumulation de savoirs à celle d’argent. Sans idéaliser l’école républicaine – autoritaire, verticale, aux ordres du pouvoir – il nous dit aussi qu’elle était une sorte de contrepoids qui « se souciait réellement – et sans doute avec beaucoup de sincérité – de transmettre un certain nombre de savoirs, de vertus et d’aptitudes qui étaient en eux-mêmes parfaitement indépendants de l’ordre capitaliste. On aurait le plus grand mal, par exemple, à déduire la décision d’enseigner le latin, le grec, la littérature ou la philosophie, des contraintes particulières de l’accumulation du Capital. » Peut-être cette remarque éclaire-t-elle les récentes opérations d’une Ministre de l’Education Nationale de sinistre mémoire pour s’en prendre à l’enseignement du latin et du grec… Mais aussi celles de ces prédécesseurs… Michéa insiste sur les tensions permanentes dans la société – et c’était d’autant plus vrai au XIXème – entre d’une part le pôle libéral, fort, à l’avancée patiente mais inexorable ; et d’autre part le pôle de ce qu’il nomme, d’après Orwell, la common decency, fragile, attaqué de toutes parts, presque à terre mais encore vivant. L’enseignement de l’ignorance, en partant de l’école, remonte jusqu’à ce nœud de tensions, et montre en quoi ce nœud – que Michéa appelle un « compromis historique » – est l’une des conditions nécessaires à l’existence même d’une « société ».

L’analyse de la destruction de l’école, au profit du système libéral, passe par le retour aux fondements anthropologiques du libéralisme, qui est loin d’être un simple ensemble de vues économiques sur la circulation des biens et la production de la monnaie ni de se réduire à de fumeuses ratiocinations sur l’inflation ou les taux de change. Il repose sur une vision de l’être humain, une anthropologie. Pour lui, l’homme n’est mû que par la recherche de son « intérêt bien compris » ; en lieu et place de l’anthropologie du don développée par Marcel Mauss. Michéa revient dans ce petit livre sur ces distinctions, ce qui nous permet en retour de comprendre ce qui se joue en profondeur notamment à l’école. Une critique consistante comme celle de Jean-Claude Michéa doit sans cesse faire des allers-retours entre la réalité immédiate des décisions politiques et des transformations effectives du monde et les soubassements idéologiques, philosophies et anthropologiques de ces décisions et transformations. Ce qui explique cette oscillation entre plusieurs niveaux d’analyse.

Au fil des pages de L’enseignement de l’ignorance, Jean-Claude Michéa dresse un portrait assez terrible de la nasse qui enserre aujourd’hui l’école dite républicaine. Les cordes acérées de cette nasse sont celles de la sociologie bourdieusienne et son désir d’éradiquer les moindres restes de cultures et d’éducation signes d’un inacceptable « capital culturel » ; celles des dirigeants cyniques, en particulier de gauche ; des effets de Mai 68 ; de déploiement du marché ; des médias de masse ; du « progressisme » au nom duquel avancer est la valeur suprême, même au bord de l’abîme etc.

Un petit livre très dense, mais aussi très accessible sur le devenir de l’école, qui, avec près de 20 ans de recul, prend une tout autre ampleur. Les diagnostics qu’il pose ne furent que confirmés, pour le plus grand malheur de l’école et des enfants. Un livre qu’il serait urgent de réécrire à la lumière de ces deux décennies de ravage et d’acharnement contre l’école…

Geoffrey

Mon, 09 Apr 2018 10:53:25 +0200

Bibliosphère : Le principe de cruauté – Clément Rosset

Voilà le projet. Mais quelle est cette cruauté dont nous parle Clément Rosset, dès le titre du livre ? Le principe de cruauté est-il un appel à la violence, et au plaisir pris à la violence ? au raffinement dans les souffrances que l’on inflige avec gourmandise ? à la délectation du sang versé et des larmes à venir ? au doux enchantement des cris ? aux jouissives tortures, vertus et savoir-faire des tortionnaires ? ou encore aux tourments infinis des corps et des esprits que l’on disloque ? Non, bien évidemment. De quelle sorte de cruauté Clément Rosset, le philosophe de la joie, nous fait-il donc l’éloge ? La réponse est claire, il s’agit de la cruauté du réel en tant que tel. Le philosophe précise : « Par « cruauté » du réel, j’entends d’abord, il va sans dire, la nature intrinsèquement douloureuse et tragique de la réalité. »(p.17) Pour plusieurs raisons, le réel peut – et doit – être dit cruel. Ces raisons, Rosset les explicite tout au long du livre, sont inhérentes au réel, il est donc illusoire de les refuser. Les tentatives qui visent précisément à refuser la cruauté du réel, ou tout au moins à l’atténuer, sont en fait, des tentatives d’évacuer le réel lui-même. On ne se débarrasse de la cruauté du réel, et de l’angoisse qu’elle inspire, qu’au prix de la mise à mort du réel. C’est la fonction consolante du double – double religieux, idéologique, philosophique etc. (Voir : Le réel et son double) Rosset nous propose donc d’accepter le réel – ou plutôt, il ne propose rien du tout, l’acceptation du réel, qui coïncide avec la joie, étant du ressort de la grâce au sens pascalien du terme : un don, une aptitude presque « innée ».

  • Le principe de réalité suffisante

La philosophie décrit le monde en général, là où la science par exemple, le segmente, le découpe, pour l’étudier sous un angle particulier. Cette dernière ne s’intéresse qu’à des objets particuliers du monde. La philosophie a pour « ambition de rendre compte de l’ensemble des objets connus et inconnus »(p.11) qu’ils soient présents, passés, matériels, abstraits, physiques ou impalpables, objets de l’expérience sensible ou purs concepts. Et pourtant, paradoxalement, la philosophie n’a, depuis toujours, et à des rares et notables exceptions près, réussi qu’à s’emparer du réel qu’en en le détruisant ou en niant ses spécificités. Platon en fait le pâle reflet du monde, beaucoup plus réel, des Idées ; pour Schopenhauer il n’est que l’émanation de la Volonté ; pour Hegel, une version de la Raison ; et ainsi de suite. Le réel n’est pensable qu’à la condition de le « dé-réaliser » : il devient dès lors un reflet, une copie, une version dégradée, une illusion, une répétition, l’exhalaison d’une conscience supérieure, la création d’un démiurge à qui il emprunte sa consistance… Le réel étant par nature incompréhensible, car infiniment simple, neuf, sans double, il faut, pour le comprendre, renoncer à lui. C’est ce que font d’ordinaire les philosophes. Rosset, à rebours de millénaires de pensées, de constructions théoriques, de spéculations, pose quant à lui un « principe de réalité suffisante », c’est-à-dire qu’il n’est nul besoin d’ailleurs pour expliquer le monde. Il se suffit à lui-même.

On ne peut accepter le réel, justement en raison de son caractère cruel : « irrémédiable et sans appel »(p.17) nous dit Rosset. Ce réel qu’il compare fort justement à une condamnation dont l’application et la sentence seraient simultanées. Le réel est, il n’est que cela, à jamais cela, pour toujours cela et rien que cela. Et il n’est pas là pour nous faire plaisir. Cette vérité est cruelle car désespérée. Dit autrement, le réel est « intolérable » et il nous faut donc en permanence trouver des moyens de nous y soustraire. « En cas de conflit grave avec le réel, l’homme qui pressent instinctivement que la reconnaissance de ce réel outrepasserait ses forces et mettrait en péril son existence même se voit acculé à se décider sur-le-champ soit en faveur du réel, soit en faveur de lui-même – car alors il ne s’agit plus de tergiverser : « c’est lui ou c’est moi ». »(p.22)

  • Le principe d’incertitude

Ce principe stipule qu’il n’existe nulle vérité parfaitement assurée. Le réel nous échappe, il est comme la lumière qu’on voudrait enfermer dans une boîte : insaisissable, il nous file entre les doigts, plus glissant que la plus glissante des anguilles. Cela tient d’ailleurs à son caractère incompréhensible que nous pointions tout à l’heure. Ainsi, toute affirmation sur le réel se condamne à l’erreur, au moins partielle. Les vérités philosophiques sont donc « nécessairement et par définition douteuses »(p.35) et c’est d’ailleurs tout leur intérêt. « Une vérité philosophique est d’ordre essentiellement hygiénique : elle ne procure aucune certitude mais protège l’organisme mental contre l’ensemble des germes porteurs d’illusion et de folie. »(p.37) La philosophie a donc une fonction critique essentielle. Elle n’est pas tant une démarche de connaissance que de critique des connaissances et des certitudes. La certitude est la marque, paradoxalement, d’un esprit borné, défectueux, ou angoissé. Le principe d’incertitude de Rosset pourrait tout aussi être appelé un principe de moindre erreur : la philosophie apprend à se débarrasser du fardeau des certitudes et à ne se lester, en fait de connaissances, que des plus minimales et des moins coûteuses. La première de ces connaissances est donc la plus simple : le réel est. Toute l’œuvre de Rosset est, à l’aune de cette seule « connaissance », la plus radicale qui soit.

Geoffrey

Sun, 25 Mar 2018 22:34:49 +0200

Réflexions sur la démocratie

1-Communauté politique

Il est bien évident que la démocratie est un mode d’exercice du pouvoir politique, au sens où l’on dit communément de la politique qu’elle est la science de l’organisation de la cité. L’analyse de la démocratie implique donc de remonter un peu en amont et de dire un mot de la politique. Pour y voir plus clair, Aristote nous sera d’une aide précieuse, qui, dans un ouvrage majeur, La politique, éclaire la notion de communauté politique.
En effet, la politique est nécessairement une affaire de communauté, mais, rappelle Aristote, de communauté d’un genre particulier. Il distingue :

  • la communauté despotique fondée sur le rapport de domination maître/esclave ;
  • la famille qui est une communauté mettant en rapport des individus inégaux entre eux (les parents et les enfants) ;
  • et la communauté politique qui, elle, est composée d’individus égaux. Il écrit : « le pouvoir politique s’applique à des hommes libres et égaux. »

La communauté politique a pour cadre la cité, qui est pour Aristote, loin de se réduire à une construction simplement géographique. En effet, la cité, et donc la politique qui la structure, n’existe que par le but qu’elle se donne, la fin qu’elle vise : « Une cité est la communauté de la vie heureuse, c’est-à-dire dont la fin est une vie parfaite et autarcique. » Les choses sont très claires, la politique n’a de sens qui si elle a pour objectif le bonheur des membres de la cité, elle ne se résume pas à une gestion froide ni à une sorte de contrat minimal de coexistence pacifique[1].
La cité est souveraine, c’est-à-dire que son pouvoir n’est limité par nul autre que lui-même. C’est ce que dit Aristote dès le début de sa Politique : « La communauté politique est celle qui est souveraine entre toutes et inclut toutes les autres ». La communauté politique inclut donc d’autres communautés plus petites (familles, clubs, églises, associations diverses…), elle est la plus large par la taille, et s’impose à ces micro-communautés, car son pouvoir prévaut sur elles. Cette remarque relève du simple bon sens et de la logique la plus élémentaire : si une communauté plus petite venait à prendre le pas sur la cité, cette dernière ne serait pas souveraine et ses membres ne seraient pas égaux. Si au contraire, une communauté plus vaste venait à l’absorber, elle perdrait l’indépendance qui lui permet de conduire elle-même sa politique propre (c’est pourquoi Aristote parle d’autarcie : l’autarcie désigne l’indépendance).

2-Le langage comme fondement de la politique

Si l’Homme est un « animal politique », selon la formule célèbre d’Aristote, ce n’est pas simplement parce qu’il est un animal grégaire ou social. Le fait qu’il ait besoin de vivre en groupe ne suffit pas. En d’autres termes, la politique ne se réduit pas à la meute. Mais c’est parce qu’il est essentiellement et naturellement un être de langage. Le langage lui permet d’accéder au « conflit symbolique » dirait-on de nos jours ; c’est-à-dire que par le langage, l’Homme accède à une forme de conflictualité non violente : la contradiction. Seul le langage permet la contradiction, cette forme d’opposition qui n’implique pas de détruire physiquement son adversaire. Et c’est bien ce qui fonde la possibilité même de la communauté politique. Ainsi, le « dissensus » et la contradiction sont à la base de l’activité politique, on ne fait pas de politique si l’on est d’accord sur tout, ni si l’on n’accepte pas la possibilité d’être d’accord sur quelque chose. De sorte qu’il faut inverser la formule fameuse de Clausewitz et dire que « la politique, c’est la continuation de la guerre par d’autres moyens ».[2]

3-Des différents régimes

Aristote propose une typologie des régimes politiques qu’il distingue d’une part en fonction du nombre de gouvernants et d’autre part en fonction du bien visé : gouvernement d’un seul homme, d’un groupe, ou de tous ; visant le bien de celui ou ceux qui exercent le pouvoir, ou le bien de tous. Il existe 6 types de régimes, ou plutôt 3 couples :

  • gouvernement d’un seul : monarchie (vise le bien de tous) / tyrannie (vise le bien d’un seul) ;
  • gouvernement d’un groupe : aristocratie (vise de le bien de tous) / oligarchie (vise le biens des riches) ;
  • gouvernement de tous : gouvernement constitutionnel ou république (vise le bien de tous)/ démocratie ou démagogie (vise le bien de la « populace »).

Le meilleur régime est donc celui dans lequel le pouvoir est détenu par tous au profit de tous. C’est ce que nous nommons aujourd’hui démocratie, bien que du temps d’Aristote, ce mot ait une connotation négative et polémique (le « démos » désignait plutôt la « populace » que le peuple)[3]. Ainsi, en démocratie (au sens moderne), le pouvoir est exercé par tous les citoyens pour le bien de tous les citoyens, ou bien commun.

Le régime dans lequel les citoyens les plus fortunés détiennent le monopole de l’exercice du pouvoir porte un nom : l’oligarchie. Aristote précise les choses au livre VI de la Politique : « Certes il est bien plus exact de dire qu’il y a démocratie là où la souveraineté est attribuée à tous les hommes libres[4], oligarchie là où elle appartient exclusivement aux riches. » On ne peut s’exprimer plus clairement. L’oligarchie ne désigne pas le fait que le pouvoir soit détenu par un petit nombre d’individus, mais que ces individus soient riches et gouvernent pour leur propre intérêt.
Aristote distingue en effet l’oligarchie, pouvoir d’une minorité de riches, de l’aristocratie qui est le pouvoir d’une minorité d’hommes vertueux soucieux du bien commun. « Le principe essentiel de l’aristocratie paraît être d’attribuer la prédominance politique à la vertu; car le caractère spécial de l’aristocratie, c’est la vertu, comme la richesse est celui de l’oligarchie, et la liberté, celui de la démocratie. Toutes trois admettent d’ailleurs la suprématie de la majorité, puisque, dans les unes comme dans les autres, la décision prononcée par le plus grand nombre des membres du corps politique, a toujours force de loi»

Voilà une phrase essentielle, en ce qu’elle résume la typologie des modes de gouvernements (bien qu’il ne parle pas ici de ce qu’il nomme monarchie, tyrannie et république) mais surtout, en ce qu’elle nous alerte sur un fait absolument crucial : tous les types de gouvernement cités reposent sur la décision de la majorité (par le truchement du vote et de la délibération). Ainsi, le vote n’est en rien la garantie d’un système démocratique. Le plus important est bel et bien la composition du « corps politique » c’est-à-dire que ce qui compte c’est de déterminer qui peut voter et exercer réellement le pouvoir. Or, aujourd’hui, toute remise en question de ce qui est présenté comme « démocratie » se voit disqualifier au motif qu’il existe un droit de vote : « nous sommes en démocratie, la preuve, on vote ». Nous ne sommes plus capables de penser collectivement la démocratie qu’en termes de vote, il y a une équivalence, dans le discours dominant, entre vote et démocratie. C’est oublier que le droit de vote n’est pas le propre de la démocratie et que voter ça n’est pas « exercer le pouvoir »… Réduire ainsi la démocratie au vote revient à l’atrophier singulièrement, à la rabougrir et finalement, à l’annihiler. Mais c’est une annihilation subtile.

Notons en passant que l’Athènes antique recourrait fréquemment au tirage au sort en plus du vote pour désigner les membres de la Boulê, cette assemblée chargée entre autre de préparer les lois soumises au vote des citoyens.

4-Qu’est-ce qu’un citoyen ?

Un mot de ce qu’Aristote nomme les citoyens, les détenteurs du pouvoir politique. On l’a dit, une communauté sera dite « politique » si elle vise le bien de ceux sur qui s’exerce le pouvoir et qui sont égaux entre eux ; à la différence de la communauté « despotique » qui ne vise que le bien du despote lui-même (ou des oligarques). Les citoyens sont nécessairement égaux, car si certains jouissaient de droits supérieurs à ceux des autres, ils seraient à même de confisquer le pouvoir à leur seul profit, privant les autres de leur citoyenneté ; on retomberait donc dans un régime de moindre perfection où seule une fraction du peuple aurait le pouvoir (l’« aristocratie » ou, dans sa forme dévoyée, l’« oligarchie »). Les citoyens disposent donc de droits égaux, au sein d’une communauté politique souveraine visant à satisfaire l’intérêt général. Dans cette communauté, le citoyen, selon la formule d’Aristote, « participe au pouvoir de la cité ». Il précise : « Quiconque a la possibilité de participer au pouvoir délibératif ou judiciaire, nous disons dès lors qu’il est citoyen de cette cité ».
Il est fondamental de remarquer qu’à Athènes, et cela est vrai dans La politique, il n’existe de citoyens que parce qu’il existe une cité ; les deux sont absolument indissociables. Plus que cela même, comme le fait remarquer le philosophe Cornélius Castoriadis, la cité n’est pas une entité géographique mais purement politique. De sorte que qu’il est impensable de parler de « la cité d’Athènes », mais « des athéniens » : le peuple, c’est la cité. On ne peut penser de citoyens en dehors d’une communauté politique. Au passage, on comprend ainsi pourquoi l’expression « citoyen du monde » est une pure fantaisie, aussi creuse que stupide.

Un citoyen n’est pas tenu d’exercer effectivement le pouvoir tout le temps, par contre, il faut qu’il puisse l’exercer : celui qui ne peut pas exercer le pouvoir n’est pas citoyen. Les choses sont donc très simples : exercer le pouvoir ou pouvoir l’exercer. Dans la communauté idéale (qu’Aristote nomme « gouvernement constitutionnel » mais qui correspond à ce que nous entendons par démocratie), ceux sur qui s’exerce le pouvoir, et ceux qui l’exercent sont les mêmes (à l’exception, dans l’Athènes antique, des métèques, des étrangers et des femmes, ce qui fait certes beaucoup…). C’est d’ailleurs ce qui fonde le consentement au pouvoir. Je consens à un pouvoir qui s’exerce sur moi car je sais qu’il œuvre au bien commun et que je puis être à même de l’exercer à mon tour. Voilà en somme la formule de la démocratie.

A nouveau, remarquons un fait particulièrement inspirant de la démocratie athénienne : le citoyen qui avait proposé un loi adoptée par l’assemblée des citoyens (l’Ecclésia) était responsable de cette loi, il pouvait être condamné si cette loi s’avérait néfaste. Cette notion de responsabilité est fondamentale dans la mesure où elle fait de la loi une construction humaine. La loi ne tombe pas du ciel, elle est proposée par des hommes, parfois avec des arrières-pensées, des intérêts plus ou moins cachés bref, des hommes incarnés. Les athéniens considéraient être responsables des lois qu’ils faisaient, au contraire de notre monde, où le législateur n’est jamais responsable même en cas d’échec ou de tromperie.

5-La démocratie, toujours instable

Pour finir, ajoutons que la démocratie est un régime en perpétuel équilibre instable. Elle se tient comme sur une ligne de crête sans cesse branlante et chancelante. Elle menace de basculer d’un instant à l’autre, si l’on n’y prend garde, et de rouler à bas de la montagne pour se précipiter dans les profondeurs des abîmes ; elle est à l’image de ce rocher que Sisyphe fut condamné, en d’autres temps, à déplacer en vain. La démocratie, une fois installée, ne doit jamais être livrée à elle-même, sous peine de mort.
Aristote avait déjà vu cela : sa théorie des différents régimes politiques n’est point figée, mais toujours dynamique. Les régimes sont le fruit d’une subtile composition, ils ne sont que rarement purs : telle constitution est le résultat d’un peu de démocratie ici, un peu d’oligarchie là, un soupçon de tyrannie ailleurs. La politique est vivante, Aristote ne le savait que trop bien, lui qui écrivit La politique au moment même où la république qu’il défendait était déclinante. Sur cette notion d’équilibre instable, Aristote, au livre VI écrit : « Il faut toutefois ajouter ici une observation importante : c’est que souvent, sans que la constitution soit démocratique, le gouvernement, par la tendance des mœurs et des esprits, est populaire; et réciproquement en d’autres cas, bien que la constitution légale soit plutôt démocratique, la tendance des mœurs et des esprits est oligarchique. Mais cette discordance est presque toujours le résultat d’une révolution. C’est qu’on se garde de brusquer les innovations ; on préfère se contenter d’abord d’empiétements progressifs et peu considérables ; on laisse bien subsister les lois antérieures ; mais les chefs de la révolution n’en sont pas moins les maîtres de l’État. » Il montre donc que la constitution démocratique d’une cité ne garantit pas, à elle seule, que ladite cité soit effectivement démocratique. Il faut regarder plus loin ce qui se passe effectivement dans la cité.

6-Pas de démocratie sans éducation

La notion des « mœurs et des esprits » des citoyens est tout-à-fait fondamentale, car elle insiste sur le fait que la politique n’est point étrangère au caractère et aux vertus morales des citoyens et plus précisément, en parlant ainsi, Aristote nous alerte sur la nécessité impérieuse pour la stabilité de la cité de la bonne formation et éducation de ces derniers. Voilà pourquoi l’éducation fait l’objet de tant de paragraphes et de développements, au livre V en particulier: « Personne ne contestera donc que l’éducation des jeunes gens ne doive être l’un des principaux objets des soins du législateur ; car tous les Etats[5] qui l’ont négligée en ont éprouvés un grand dommage. »

Les jeunes gens doivent être éduqués à la vertu et aux mœurs démocratiques, aux sciences, mais aussi, Aristote en fait un point important de sa théorie de l’éducation, aux choses de l’esprit et à celles permettant « un noble emploi de nos loisirs » (livre V). L’éducation ne doit en aucun cas se contenter d’inculquer aux jeunes esprits des savoirs « utiles », ou, dirait-on aujourd’hui, permettant leur « insertion sur le marché de l’emploi ». En d’autres termes, la bonne éducation ne prépare pas à l’exercice d’un métier, mais à celui de la citoyenneté. C’est pourquoi Aristote insiste sur l’apprentissage de la musique. L’éducation doit élever l’esprit, elle doit permettre à tous d’occuper dignement ses temps de loisirs au lieu d’en faire des individus n’ayant que des « compétences » utiles à leur emploi futur[6]. Pour élire les meilleurs, pour juger des stratégies politiques, pour participer soi-même à l’exercice du pouvoir, il faut nécessairement être éduqué, et bien éduqué. Un citoyen non éduqué, dépourvu de connaissances solides et d’une capacité de jugement ne peut que se laisser abuser par le premier « expert » ou le premier démagogue venu. Bref, il ne peut être pleinement citoyen. Cette vision de l’éducation est celle des penseurs des Lumières. Toute la pensée des Lumières insiste sur le pouvoir émancipateur du savoir, de l’éducation. Les penseurs du XVIIIème avaient une confiance, sûrement excessive, en une mécanique allant du savoir au progrès politique et moral.

7-Contre-pouvoirs

L’éducation fait partie de ce qu’on l’on appelle des « contre-pouvoirs », aux côtés notamment, de l’information et du journalisme – qui est, d’une certaine manière, une autre forme d’éducation. . Beaucoup de grandes figures de la Révolution Française d’ailleurs, créèrent leur journal ou collaborèrent à ceux des autres, ce fut une époque où la presse écrite connut une ascension fulgurante et probablement sans égal à ce jour. L’activité journalistique se doit d’être subversive à l’égard des pouvoirs établis afin de tenir son rôle et donc elle n’existe qu’afin d’interroger sans cesse le pouvoir en place, le « bousculer », mais en aucun cas elle ne peut se borner à accompagner son mouvement de manière passive. Les contre-pouvoirs sont censés « réguler » la vie démocratique pour la préserver de l’emballement populiste au sens péjoratif du terme (substitution du peuple par la populace) autant que de la tentation oligarchique. Ce sont des contrepoids d’une certaine manière.

Ces deux points sont d’une importance capitale. L’emballement populiste qui nous menace correspond à ce qu’Aristote appelait « démocratie », mais que l’on traduit parfois par « démagogie » et qui est une version dévoyée de la véritable démocratie (au sens moderne). Dans un tel type de régime politique, les masses ont le pouvoir et l’exercent à leur unique profit, au détriment des classes supérieures – pour employer un vocabulaire anachronique. Cela serait en somme le pouvoir donné au ressentiment, une version de la Terreur de 1793 ou du maoïsme : mort aux intellectuels, mort aux aristocrates. On peut aussi placer du côté de l’emballement populiste cette tendance qu’a la démocratie à vouloir araser les comportements, bannir, au nom de l’égalité, toute forme de grandeur, « couper les têtes qui dépassent ». On rejoint là ce que le penseur Alexis de Tocqueville nommait la « tyrannie de la majorité ».  Ce ne peut en aucun cas être un idéal à poursuivre. Quant à la tentation oligarchique, c’est la menace qui pèse en permanence sur la démocratie : l’ivresse du pouvoir, ou encore la tentation que pourrait avoir le peuple de s’en remettre à un homme providentiel et de se livrer pieds et poings liés à lui, ou comme c’est plutôt le cas aujourd’hui, à des « experts » et des technocrates. Cette dérive désigne l’état dans lequel le peuple, sans doute sous l’effet d’une peur ou d’une défiance vis-à-vis de lui-même, renonce à son pouvoir pour le confier à ceux qui prétendent mieux savoir que lui.  Voilà les deux dangers qui nous guettent en l’absence de contre-pouvoirs.

Geoffrey

Fri, 16 Mar 2018 12:31:34 +0100

Bibliosphère : Notre ennemi, le capital – Jean-Claude Michéa

Le socialisme n’est pas de gauche

L’ambition de redonner un sens au socialisme passe par une critique sans concession, voire violente, de la gauche. Il faut arracher le socialisme des griffes de la gauche. Pour ce faire, à nouveau, se plonger dans l’histoire. Michéa montre que l’association du socialisme à la gauche ne va pas de soi, et qu’originellement, et ce pendant des dizaines d’années, ces concepts politiques divergent largement. D’ailleurs, Marx et les socialistes du XIXème siècle ne se disent jamais « de gauche ». Cette union se fera avec l’affaire Dreyfus, et signera l’arrêt de mort du socialisme : il est tombé dans un piège et ne s’en est jamais remis. Car ce dernier est avant tout une critique radiale du libéralisme, ce que n’est pas la gauche. En se laissant absorber par elle, il ne pouvait qu’abdiquer la critique du libéralisme. Voilà pourquoi aujourd’hui, gauche et droite ne sont que des variations libérales. Le grand apport de Michéa est de montrer que même l’extrême gauche actuelle (celle de Besancenot par exemple) s’inscrit dans le nuancier libéral en défendant l’internationalisme, ou plutôt l’« antinationalisme », la dissolution des structures traditionnelles, le mépris du peuple enraciné et ce qu’il appelle le « libéralisme culturel », non moins nécessaire au déploiement du libéralisme que son versant purement économique. Cela explique pourquoi la gauche se concentre sur des politiques purement sociétales (Michéa moque avec beaucoup d’humour et d’ironie cette gauche qui se vit rebelle et subversive en voulant dépénaliser le cannabis et imposer l’écriture inclusive. N’est pas rebelle qui veut…) qui s’inscrivent elles-aussi dans le projet libéral. Le libéralisme avance donc bel et bien sur une jambe droite (l’économie) et une jambe gauche (la société).

Michéa mobilise avec brio et pédagogie l’histoire du mouvement ouvrier et du socialisme de sa naissance au XIXème à aujourd’hui.

Renouer avec la critique du libéralisme

La critique radicale du libéralisme est nécessaire. Indispensable même. Son besoin ne s’est jamais fait sentir avec autant d’urgence. Les périls sont nombreux et imminents, et il n’est plus possible de se les cacher ou de refuser de les voir. Or, le paradoxe est que malgré cela, « il est plus facile d’imaginer la fin du monde que celle du capitalisme ». Il faut prendre cette phrase au sérieux, l’analyser et essayer de comprendre comment nous en sommes arrivés là. C’est, entre autre, l’un des axes de Notre ennemi, le capital. Jean-Claude Michéa est sans doute le philosophe français qui analyse le plus en profondeur la pensée libérale et ses infinies déclinaisons à droite et à gauche. Le libéralisme est un « fait social total » nous dit-il en reprenant le concept de Marcel Mauss. C’est-à-dire, pour le dire autrement, qu’il est omniprésent, omnipotent, qu’il façonne la société comme il nous façonne, qu’il est comme l’air que nous respirons : il sait se faire oublier alors qu’il est partout. En économie, les choses sont claires. Mais Michéa va jusqu’à le dénicher chez nombre de ceux qui se présentent eux-mêmes comme antilibéraux ou anticapitalistes. S’inscrivant dans la continuité de ses précédents ouvrages, Notre ennemi, le capital dégage la cohérence du libéralisme, il en montre la logique interne. C’est un travail de mosaïste, car il faut, à partir d’éclats, de fragments disparates, reconstituer la fresque et la donner à voir.

Logique du libéralisme

La logique du libéralisme est visible dans l’idée de « Progrès », notamment héritée des Lumières : un cours de l’histoire inéluctable et nécessairement ascendant. Les choses ne peuvent qu’aller en s’arrangeant, ou comme le dit Michéa : « tout pas en avant est un pas dans la bonne direction ». Dès lors, il faut avancer, sans cesse, avancer. C’est le mot d’ordre macronien par excellence : En Marche ! Tout regard vers le passé est donc suspect, toute interrogation sur le bien-fondé de cet impératif à aller de l’avant, toute critique de cette marche inexorable est le signe d’une nostalgie intolérable, d’un passéisme à combattre. « Réactionnaire », voilà l’insulte. Criminalisation du « c’était mieux avant ». Or, Michéa cite cette phrase de David Harvey : « Le capitalisme n’est rien s’il ne bouge pas ». Un certain conservatisme est nécessaire, ne serait-ce que sur les question d’écologie : il s’agit de préserver la planète, de la conserver.

La logique libérale entend promouvoir le profit maximal, la rentabilité la plus optimale, l’accroissement du capital encore et encore, l’enrichissement des plus riches. Pour cela, il doit se débarrasser de tout ce qui pourrait faire obstacle à son avancée irrésistible. A commencer par la politique et les structures traditionnelles qui échappent à la logique marchande et comptable. La morale (au sens non religieux du terme) est reléguée à l’espace privé, elle ne doit pas intervenir dans les affaires politiques et économiques. Le libéralisme se construit donc par la destruction des valeurs préétablies, des critères de jugement moraux, des structures collectives pour ne laisser la place qu’à des purs individus autistes et sans liens, et donc ne peut qu’avancer en anéantissant toute possibilité de faire de la politique. Car la politique suppose de choisir selon les critères du bon et du mauvais pour la société et pour les citoyens, et non le simple critère de l’efficacité – autre grand phantasme macronien. Michéa écrit : « En conduisant à subordonner toute production de biens ou de services à l’exigence prioritaire du « retour sur investissement » (quand bien même la plupart des marchandises ainsi produites se révéleraient tout à fait inutiles, voire toxiques ou nuisible pour le climat et la santé humaine) elle encourage simultanément le rêve positiviste d’un monde « axiologiquement neutre » – dont l’ultime impératif catégorique serait business is business – contribuant ainsi à noyer progressivement les vertus humaines les plus précieuses (celles qui fondent, par exemple, la civilité quotidienne et les pratiques de réciprocité et d’entraide) dans « les eaux glacées du calcul égoïste » (Marx). »(p.20-21) Cette neutralité axiologique affichée (le libéralisme se présente comme dépourvu de valeurs à défendre, de morale commune etc.) masque le fait qu’il impose sournoisement ses propres valeurs : égoïsme, recherche du profit, atomisation du monde (mot cher à Michéa), individualisme forcené, consumérisme etc.

Car le libéralisme propose une vision anthropologique de l’homme fondée sur la compétition, l’intérêt, la domination. Or, pour Michéa, il existe aussi une anthropologie du don, de l’entraide (mise au point notamment par Marcel Mauss). Pour risquer un jugement personnel, il me semble que les deux ne sont pas incompatibles, au contraire, et qu’on ne peut penser l’homme sans ces deux aspects : intérêt et entraide. Darwin nous serait d’une aide précieuse pour penser cela. L’erreur, ou plutôt la supercherie du libéralisme, est faire de la compétition la réalité universelle de l’homme à l’exclusion de tout le reste.

« Socialisme d’en bas »

Pour Michéa, il faut partir de la vie des « gens ordinaires ». Ceux, justement, que la gauche a appris à détester, à conspuer, à rejeter, à insulter, à traiter de « facho », de « sous-éduqués », de « Bidochons »… Or c’est pour eux que Michéa se bat. Partir donc de la base, partir de ceux « d’en bas ». Non pas, comme les politiques, « écouter » ce qu’ils ont à dire pour les amadouer et ensuite mépriser leurs aspirations en leur faisant comprendre qu’ils sont dans « le repli » et qu’ils ne comprennent rien au monde. Michéa, dans Notre ennemi, le capital, comme depuis son premier livre, s’inscrit dans le sillage d’Orwell. Il consacre de magnifiques développements au concept de « common decency » crée par Orwell. Michéa parle de la « décence commune des gens ordinaires », ces gens qu’il fréquente dans son petit village du sud de la France, ces gens dont il est, lui le prof de lycée. Orwell qui compte énormément dans la pensée de Michéa. S’il emprunte à Marx ses analyses et ses critiques prophétiques du libéralisme, c’est vers Orwell qu’il se tourne pour penser le rapport du peuple aux élites et élaborer son « socialisme d’en bas ». On sent l’affection que Jean-Claude Michéa porte aux petites gens, à leur vie simple et décente. Ces gens qui ont pour toute ambition de « vivre et travailler au pays », parmi les leurs, sans vouloir à tout prix écraser les autres, s’enrichir jusqu’à perdre le sens des réalités. Or, cette aspiration est assimilée à du repli, du nationalisme. Parler à ces gens, et essayer de répondre à leurs désirs simples, c’est « faire le jeu du Front National » et être populiste. Michéa réhabilite précisément ce socialisme populiste car populaire.

La forme

Pour finir, je dirai un mot de la forme de ce livre, qui peut dérouter. Michéa part d’un entretien accordé au site Le Comptoir. Il développe les 4 questions qui lui étaient adressées, puis, par un jeu de notes, de scolies, de renvois, il construit un livre dont le développement brise la construction linéaire habituelle. On pourrait parler de philosophie buissonnière.  L’avantage est de pouvoir développer plus longuement tel ou tel point abordé incidemment sans avoir à rompre le fil de la discussion. Cependant, cette construction complexe reste très fluide à la lecture. Le style de Michéa est d’ailleurs lui aussi buissonnant, avec des parenthèses, des tirets, des citations, des incises. Cela peut donner le tournis au début, mais passées les premières pages, on se rend compte de la richesse d’une telle méthode. Cela permet à Michéa d’aller vraiment au fond des arguments.

Geoffrey