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Tue, 17 Oct 2017 11:00:20 +0200

Agir pour l’équilibre écologique et autonomie alimentaire en Nouvelle-Calédonie

Dans cet entretien, Thibaut Bizien nous fait découvrir les actions de son l’association Caledoclean et à travers elle les enjeux écologiques de la Nouvelle-Calédonie : pollutions, équilibres et déséquilibres des écosystèmes, etc. Il revient aussi sur un enjeu de taille pour l’avenir de l’archipel : l’autonomie alimentaire.

Quels sont aujourd’hui les enjeux d’environnentaux en Nouvelle-Calédonie ?

Quand on ne connait pas sa situation géographique, cela peut prendre du temps de rechercher la Nouvelle Calédonie sur un planisphère. Pourtant malgré sa faible superficie, cette petite île du Pacifique où je suis né présente une biodiversité exceptionnelle et un taux d’endémisme global estimé à 75%. De la chaîne de montagnes en passant par les mangroves et le lagon, la grande variété des milieux qui constituent l’île offre d’incroyables paysages terrestres et maritimes. La Nouvelle Calédonie est vingt fois moins grande que la France et elle abrite presque autant d’espèces végétales terrestres dont les trois quarts sont uniques spécifiques au territoire. Elle abrite notamment des habitats remarquables comme le maquis minier ou encore la forêt sèche, forêt la plus menacée au monde présentant des espèces en voie d’extinction. Son lagon, quant à lui, est considéré comme un des plus beaux de la planète d’où son classement au patrimoine mondial de l’UNESCO. C’est un véritable joyau, il est protégé par la plus importante barrière de corail continue sur plus de 1600 km qui offre également une défense contre les phénomènes climatiques. Cette richesse fait notre fierté et elle s’accompagne d’une importante responsabilité, celle de préserver notre héritage pour le transmettre aux générations futures.

Quels sont les objectifs de l’association Caledoclean ?

C’est une association centrée sur la problématique de la gestion des déchets. Comme beaucoup de Calédonien·nes, j’ignorais complètement la valeur de ce patrimoine naturel, p. Pourtant en 2012 j’ai décidé de m’investir pour mon pays en créant avec un groupe d’ami·es notre association Caledoclean.

Jeunes diplômé·es actif·ves ou toujours en formation, nous étions cinq ami·es bien motivé·s à nous investir pour le pays en nous inscrivant dans une dynamique de bénévolat et de don inconditionnel.

Le projet est né d’un constat simple : le pays avait besoin d’un bon coup de nettoyage car la présence de nombreux détritus et des dépotoirs sauvages venait contraster la beauté de nos paysages. L’insularité entraînant l’importation de nombreux produits de consommation sur emballés qui génèrent une grande quantité de déchets qu’il faut parvenir à gérer. Il s’agissait pour nous à la fois de dépolluer nos terres et notre lagon mais aussi de récupérer les matières recyclables pour les envoyer aux entreprises locales.

Nous avons donc commencé par nous regrouper les weekends et pendant notre temps libre pour mener des actions de nettoyage répétées sur Nouméa, la capitale. Au début, nous allions sur les sites de dépôts sauvages en bord de route, sur les plages, les mangroves et les lieux touristiques pour récolter les canettes aluminium en grand nombre.

Nous les revendions auprès d’Ecotrans, une entreprise de collecte des déchets qui œuvre pour le tri sélectif et le recyclage des matières. C’était la première entreprise partenaire de notre organisation, qui nous rachetait les canettes à bon prix afin qu’on constitue une trésorerie. Après quelques mois de travail et le soutien financier d’Ecotrans, nous étions prêt·es à élargir le champ d’action de notre association en récoltant le maximum de matières recyclables.

Pour nous c’était très simple, on trouvait un site pollué, on y allait entre potes accompagné·es des bénévoles recruté·es sur les réseaux sociaux et on se motivait pour faire place nette. Le protocole est toujours le même depuis, on prend deux types de sacs : des sacs en fibre pour les matières recyclables et des sacs plastique pour le tout-venant, non recyclable. Au fur à et mesure que les filières de déchets se mettaient en place, nous avons progressivement multiplié les partenariats avec les entreprises locales durablement installées. Parmi elles, nous collaborons avec la Calédonienne des Services Publics (CSP) en charge des déchetteries, du suivi et du traitements des déchets et des matières recyclables mais aussi les Etablissement Métallurgiques Calédoniens (EMC) qui recyclent les métaux ferreux, non ferreux et certains déchets dangereux comme les batteries usagées.

En nous mettant à disposition des bennes de collecte gratuitement sur nos actions, elles nous ont permis de travailler plus efficacement et de mener des projets de plus grande ampleur, jusqu’à ramasser plusieurs tonnes de matière par opération. Elles demeurent engagées à nos côtés afin de soutenir nos actions bénévoles en faveur de l’environnement et de la propreté du pays. Grâce à cet important réseau de partenaires et bénévoles, nous travaillons sur l’ensemble de la Province Sud de la Nouvelle Calédonie sur laquelle nous avons déjà pu organiser plus d’une centaine d’opérations de nettoyage.

Au total, ce sont plus de 150 tonnes de déchets récoltées dont 120 tonnes de matières recyclables envoyés aux entreprises calédoniennes dont du plastique, du verre, du papier, des batteries/piles, pneus, huiles usagées, métaux ferreux/non ferreux, électroménager, matériel informatique et déchets dangereux.

Bien que pour certain·es ces opérations soient vaines car il reste toujours plus à nettoyer, nous avons confiance en nos actions et les nombreux impacts positifs qui en découlent. Outre le fait de dépolluer notre environnement, nous participons à l’économie du pays en soutenant les entreprises locales de recyclage qui donnent une seconde vie aux déchets qui jalonnent notre île.

Par cette action, nous luttons également contre le gaspillage de matières premières et contre les problèmes sanitaires qu’entrainent les amoncellements d’ordures encore trop fréquents.

Vous inscrivez votre démarche dans une perspective « éco-citoyenne ». Qu’est-ce que vous entendez par là ?

Nous étions conscient·es que les dépotoirs sauvages récurrents ne seraient pas les meilleurs arguments pour recruter des bénévoles, nous avons donc décidé d’étendre le domaine d’activité de notre association dès notre première année d’existence. L’objectif était également de se rapprocher des autres acteurs et actrices, d’en apprendre plus sur le développement durable et bien sûr de développer un réseau. Nous nous sommes mis·es en lien avec d’autres ONG et associations du territoire afin de proposer notre soutien bénévole pour leurs actions et événements.

Grâce au WWF, Mocamana, l’Association de la Sauvegarde de la Nature et SOS Mangroves NCà elles, que nous avons pu en apprendre plus sur la biodiversité de notre pays et des menaces qui pèsent sur les différents milieux grâce au WWF, Mocamana, l’Association de la Sauvegarde de la Nature et SOS Mangroves NC. Auprès d’euxd’elles, nous avons pu travailler en pépinière, produire des plants et organiser de nombreuses actions de plantation afin de reboiser des milieux forestiers dégradés par l’activité humaine. Au total ce sont des milliers d’arbres de forêt sèche, maquis minier et mangroves que nos bénévoles ont planté pour restaurer et préserver notre patrimoine naturel.

Nous avons également eu l’occasion de découvrir une importante menace biologique : les espèces invasives végétales, plantes exotiques qui colonisent nos sites naturels. Pour la plupart, il s’agit d’espèces introduites en Nouvelle Calédonie qui pénètrent nos milieux naturels dégradés pour peu à peu remplacer les espèces natives initiales. Plus compétitives grâce à une croissance plus rapide, une forte reproduction ou encore une résistance particulière, elles finissent par se propager sur de larges zones pour former ce qu’on appelle des foyers d’invasion.

Nous avons pris connaissance et nous nous sommes formé·es aux moyens de lutte et nous avons organisé plus d’une soixantaine d’actions d’éradication en Province Sud pour détruire des foyers d’invasions et permettre la régénération naturelle de nos forêts.

Nous avons ensuite cherché les moyens de partager cette connaissance et de mobiliser la jeunesse de l’île autour des valeurs éco-citoyennes, autrement dit de s’inscrire dans un horizon de construction d’un avenir plus respectueux de la vie sous toutes ses formes. Depuis 2013, nous collaborons avec la Direction de la Protection Judiciaire de l’Enfance et de la Jeunesse (DPJEJ) pour accueillir des jeunes en réinsertion au sein de notre organisation. Jusqu’ici, nous avons accompagné plus de 200 jeunes au sein de Caledoclean dans le cadre de Mesures de Réparation Pénale (MRP) ou de Travaux Non Rémunérés (TNR). Il s’agit pour la plupart de jeunes mineur·es, parfois déscolarisé·es, ayant commis des délits et qui viennent racheter leur comportement par des actions en faveur de la collectivité. Au travers de leur expérience avec nous sur le terrain, nous leur transmettons des valeurs ecoéco-citoyennes et une image positive de notre pays et de ses richesses. Et surtout, nous valorisons le bénévolat et l’engagement pour participer à construire activement la société de demain.

Nous travaillons aussi avec les maisons de quartier, les établissements scolaires, les squats, les tribus et les associations culturelles et sportives, nous fédérons une large population autour de nos actions et des problématiques environnementales. Toujours dans le développement durable, nous sommes depuis deux ans les représentants officiels de l’opération « Les Bouchons d’Amour en Nouvelle Calédonie » en partenariat avec SOS Mangroves NC. Nous avons établi des points de collecte de bouchons plastiques sur l’ensemble du territoire pour ensuite les conditionner et les transmettre à une entreprise de recyclage. Une partie des bénéfices issus du traitement de la matière sont reversés à un fond de soutien au handicap que nous utilisons pour accompagner des projets handicap en local. Nous sommes donc également en contact avec les associations d’assistance aux personnes handicapées auxquelles nous apportons des aides financières grâce au recyclage du plastique.

Nous sommes toujours ouvert·es à de nouvelles expériences et cette année, par exemple, nous œuvrons à la mise en place d’une pépinière participative afin de produire nos propres plants destinés aux opérations de reboisement en milieu naturel. Avec une capacité de 800 arbres, cet outil devrait nous permettre d’agir en autonomie et en complémentarité avec les autres actrices et acteurs investi·es dans ce domaine.

Depuis la création de Caledoclean, ce travail a été accompli de manière bénévole et participative. Nous sommes aujourd’hui impliqué·es dans de nombreux projets collaboratifs qui nous poussent à envisager la professionnalisation de notre association pour disposer des moyens nécessaires à la bonne réalisation de nos missions.

Que vous a apporté cette expérience ?

Cette aventure humaine et associative m’a beaucoup appris sur la Nouvelle Calédonie, ses enjeux sociaux, environnementaux et sur la politique menée sur le territoire. Ce parcours m’a amené à me questionner sur la construction d’une société durable donc respectueuse de l’environnement. En œuvrant au départ à la sauvegarde du patrimoine naturel, j’ai pu constater les dégâts causés par l’activité humaine et nos comportements actuels et passés.

L’exploitation du Nickelnickel, l’or vert principale activité économique ancrée dans la culture du pays a largement contribuée à la dégradation des milieux terrestres et maritimes où elle est implantée. Les zones déforestées amènent à une désertification et une érosion des sols dans les rivières et le lagon avec des conséquences pour la faune, la flore et les récifs coralliens. Malgré les récentes stratégies de compensation, il faudra beaucoup de travail pour restaurer des zones qui ont vécu plusieurs décennies de production minière. Il est difficile d’imaginer une industrie minière et une métallurgie 100% respectueuse de l’environnement, mais il reste cependant des marges de progression considérables pour en faire une activité durable. Comme beaucoup je pense qu’il ne faut pas construire l’emploi d’aujourd’hui en hypothéquant l’avenir des générations futures. C’est d’ailleurs un comble pour une société capitaliste de détruire les ressources qu’elle exploite pour subsister.

Mais même si elle est très impactante et reste souvent pointée du doigt, la mine n’est pas la seule responsable de la détérioration de notre patrimoine naturel. D’autres pratiques sont engagées notamment quand on voit les incendies successifs qui ont ravagé les forêts : actuellement, il ne reste plus que 2% de la superficie de forêt sèche initialement présente sur l’île. Ce constat n’est pas propre à la Calédonie : globalement, le mode de fonctionnement des sociétés capitalistes a montré ses limites et c’est certainement ce qui a motivé notre projet associatif. Au travers de nos actions, nous œuvrons avant tout pour la protection et la préservation des milieux terrestres et maritimes dont notre survie dépend.

Comment vous inscrivez-vous dans les débats actuels sur le référendum ?

En tant que jeune calédonien investi pour mon pays, j’ai grandi au milieu du débat politique entre l’indépendance et le maintien dans la France. Dans ce cadre, j’estime aujourd’hui qu’il faut avant tout se questionner sur l’autonomie réelle du pays plutôt que sur l’indépendance.

La question de l’autonomie alimentaire est par exemple centrale alors qu’avec 15% d’autonomie alimentaire, la population calédonienne consomme en grande majorité des produits importés de l’étranger. En centrant notre activité économique sur le nickel, les autres secteurs d’emploi notamment le secteur agricole ont peu à peu été délaissés au profit de la mine.

Pourtant, l’agriculture et l’élevage constituent une part importante de l’histoire de l’ile et il est regrettable de constater qu’aujourd’hui notre production est très loin de couvrir notre consommation. Les produits locaux, issus majoritairement de l’agriculture conventionnelle, dépendent eux aussi de l’importation de semences et de pesticides des pays voisins. Cette forte dépendance aux importations pour les besoins alimentaires du pays est lourde de conséquences.

Tout d’abord au niveau politique puisque nous sommes rattaché·es au marché extérieur et donc plus vulnérables en cas de crise économique. Nous sommes d’autant plus fragiles que notre économie repose sur le secteur minier du Nickel nickel qui subit aujourd’hui une importante crise mondiale. Ensuite au niveau écologique puisque les importations engendrent une empreinte carbone importante et que les produits acheminés arrivant sur-emballés, ils produisent donc de nombreux déchets.

Enfin en terme de qualité de vie puisque nous sommes soumis·es à la fluctuation des prix et des stocks des pays étrangers. Par ailleurs les normes phytosanitaires ne sont pas homogènes dans tous les pays : Non non seulement certains fruits et légumes importés peuvent avoir été en contact de produits chimiques interdits sur notre territoire mais, de plus, ils sont de nouveau traités lorsqu’ils arrivent sur le territoire.

Pour nous, l’autonomie alimentaire est un enjeu important pour l’avenir de notre pays et son développement nécessite une société plus respectueuse de son environnement. Par nos actions de nettoyage et de recyclage, nous nous engageons à la dépollution des sols et des cours d’eau qui constituent la réserve de nourriture de la population. En travaillant à la préservation des mangroves urbaines et littorales, nous assurons la pérennité des stocks de poissons dans le lagon et les océans. Les mangroves sont de véritables piliers pour l’équilibre des écosystèmes marins : en effet outre les services écologiques qu’elles rendent, elles constituent un important lieu de ponte et une nurserie pour les poissons.

Toujours dans cette logique, avec nos membres et bénévoles, nous réalisons également des parcelles potagères et participons aux projets de jardins familiaux afin de promouvoir la souveraineté alimentaire. Aux côtés des autres acteur·rices du secteur, nous échangeons les semences reproductibles et les savoir-faire liés à l’agriculture responsable et respectueuse de la vie des sols.

Un autre enjeu important est celui de l’eau : les ressources s’amenuisent malheureusement chaque année. Il faudrait développer une solide production locale pour inverser cette tendance. Les captages d’eaux naturels de l’île subissent de fortes pressions environnementales et sont aujourd’hui très impactés par les incendies à répétition, l’activité minière et les espèces invasives. D’après une étude récente du WWF 90% de la surface totale des bassins versants alimentant le pays en eau potable sont dans un état dégradé dont 53% considérés comme très dégradés. Les incendies demeurent la principale menace pour les réserves en eau : chaque année entre 15 et 20. 000 hectares de végétation partent en fumée en Nouvelle-Calédonie soit environ 1% de la superficie totale de l’île.

Les forêts que nous détruisons à grands feux sont les structures indispensables à l’infiltration de l’eau dans les sols et donc au captage de la ressource. Il est nécessaire de les protéger et de travailler au reboisement des zones sinistrées si on veut de pérenniser la qualité de vie des calédonienCalédonien·nes. Deux tiers de nos forêts humides ont été réduites à néant et chaque action compte. Nous participons, avec d’autres acteurs associatifsassociations calédoniennes, à la lutte contre les incendies et au reboisement les des zones impactées par l’activité humaine et ses comportements irresponsables.

Encore une fois il ne s’agit pas que de restaurer la biodiversité ou la beauté des paysages, il en va de notre survie. L’environnement, on en profite, mais on en dépend avant tout. L’écologie et le développement durable sont aujourd’hui des principes nécessaires pour accompagner le territoire vers plus d’autonomie. A l’heure où notre pays gagne en souveraineté par le transfert des compétences, ces réalités nous rappellent qu’il reste encore beaucoup à faire pour l’autonomie et le développement du pays.

L’indépendance ne s’acquiert pas, elle se construit et en ce sens il est important de préparer une émancipation sur la base d’un confort de vie pour l’ensemble de la population. Le chemin est déjà bien entamé pour la construction de ce pays aux nombreuses richesses inexploitées, encore faut-il apprendre à les protéger, les préserver et pouvoir subvenir aux besoins de celles et ceux qui en profiteront demain.

Simon Cottin-Marx

Tue, 10 Oct 2017 09:25:33 +0200

L’émergence de l’indépendantisme kanak

La période qui précède les « Evénements » de 1984-1988 est aujourd’hui peu connue, au-delà de l’évocation rituelle mais cursive des Foulards Rouges, du Groupe 1878, fondateurs de l’indépendantisme kanak, ou du festival Mélanésia 2000, marqueur d’un « réveil culturel kanak ». Elie Poigoune et Jean-Paul Caillard, acteurs de cette émergence des luttes indépendantistes, reviennent ici sur le parcours qui les y a menés ainsi que sur ces années d’effervescence politique qui ont réussi à placer la question indépendantiste au cœur de la vie politique de l’île.

Mouvements : Vous avez participé aux luttes indépendantistes kanak dès leurs débuts, une histoire que les jeunes militant·es d’aujourd’hui n’ont pas connue. Une bonne manière d’y entrer serait de commencer par raconter vos parcours à l’un et à l’autre. Toi, Elie, tu as été un des premiers Kanak à avoir le bac.

Elie Poigoune : Je l’ai eu en 1963. Je n’étais pas le premier mais c’était la première génération. Pour nous, le lycée, qui était à Nouméa, a été un choc. On vivait en tribu, de façon traditionnelle, on était aux champs tout le temps. Les seuls colons qu’on connaissait à Canala, c’était ceux chez qui on allait ramasser le café pour avoir un peu d’argent, avec ma mère et mon père. À Poyes, dans ma tribu, on parlait le paicî mais j’ai grandi à Canala jusqu’à l’âge de dix ans, où mon père était pasteur, et là on parlait le xârâcùù. Après j’ai parlé le drehu parce que ma mère est de Lifou. Le français c’était à l’école. Mon père a appris à lire et à écrire en devenant pasteur, à la mission Do Nèvâ, juste après le départ de Leenhardt [Maurice Leenhardt est un pasteur protestant envoyé en Nouvelle-Calédonie en 1902, où il fonde la mission Do Nèvâ, dans la vallée de Houaïlou].

M. : Ce sont tes parents qui t’ont transmis un regard politique ?

E.P. : Non pas du tout, c’était des gens très religieux, très rigoureux. Mais c’était un milieu quand même assez ouvert parce qu’il y avait beaucoup de passage, c’était le centre de la tribu, les gens de ma tribu passaient beaucoup, des missionnaires assez souvent. Je crois que j’ai bénéficié de cet apport. Mais la politique c’est venu après. Ce qui nous a marqués c’était les relations avec le monde colon, qui étaient des relations très dures. On voyait nos parents en souffrir, ils étaient traités comme des enfants, quand on allait au village ils étaient traités comme moins que rien.

M. : Toi, Jean-Paul, tu as grandi ici aussi ?

Jean-Paul Caillard : Je suis né en France à cause de la guerre, et je suis arrivé ici à l’âge de 5 ans. Mon grand-père est parti de France en 1902 pour aller aux Nouvelles Hébrides, et il a épousé la fille d’un ancien maire de Nouméa, M.Marrilier, qui s’était installé en Calédonie et avait épousé une femme née ici, descendante d’un Irlandais et d’un Calédonien, M. Labat, qui était déjà là en 1853.

M. : C’est une famille de colons plutôt bourgeoise.

J.-P. C. : Ce sont des colons agriculteurs au début. Mon grand-père est arrivé en 1902 à la mort de son père, qui avait une bonne situation dans les impôts à Nantes. Il a 17 ans et vient de passer le bac, et son oncle maternel est aux Nouvelles-Hébrides, c’est un aventurier qui fait du commerce entre les îles, y compris la traite des nègres comme on dit, un peu moins dure peut-être que la vraie mais pas loin quand même. Donc il dit à ses deux frères qu’il y a du travail ici, et ils viennent. Mon grand-père rencontre cette fille du maire de Nouméa, ils se marient en 1911, et mon père naît neuf mois après. Il avait le bac mais n’a pas pu faire d’études, et il s’était juré que ses enfants feraient des études. Quand ils sont en âge, après leur bac passé à Nouméa, il vend la plantation et il vient en France en 1919. Mon père a fait médecine, le deuxième a fait droit et HEC, et André, le troisième, s’occupe de la plantation pendant la guerre et quand la guerre est finie il va faire des études de droit. Il a créé l’une des premières agences immobilières en 1952 et a bien réussi dans les affaires.

M. : Ton père était engagé politiquement ?

J.-P.C. : Il a été résistant, gaulliste. Il a contribué à sauver 87 parachutistes, ça lui a valu un nom de rue en France. Il est revenu ici auréolé de gloire, parce qu’ici tous les colons avaient fait le choix de Pétain en 1940, sauf quelques jeunes. Ensuite il a été gaulliste social, comme Roger Frey, qui a été ministre de l’Intérieur, comme Jacquinot et Billotte, qui furent ministres.

M. : Donc tu grandis dans un milieu où on parle de politique.

J.-P.C : Oui. Quand j’avais 16 ans, en 1958, j’écoutais la radio, Radio Alger, Radio Brazzaville, il y avait le coup d’État là-bas et ici ils étaient sur les charbons ardents, et j’écoutais derrière la porte du salon tout ce qu’ils disaient. À cette époque, j’ai une éducation très religieuse, je sers encore la messe, je suis enfant de chœur à la cathédrale. Quand je vais à Paris pour les études, j’habite dans un foyer mariste, rue de Vaugirard. La conscience politique me vient surtout à ce moment-là, quand j’arrive à Paris, un peu comme Elie quand il arrive à Nouméa. J’arrive seul, le 13 juillet, et le lendemain je vais voir le défilé militaire, je filme tout tellement je suis estomaqué.

M. : Elie, une fois que tu as passé le bac à Nouméa, tu pars en France, à Montpellier.

E.P. : Je commence des études de maths. À nouveau c’est un peu dur, je ne connais personne. J’arrive à la gare, je prends l’hôtel le moins cher parce que la cité universitaire est déjà pleine. Heureusement en partant on m’avait donné l’adresse d’un foyer protestant. J’y suis resté deux ans, et après je suis allé à la cité universitaire. Je ne suis pas rentré chez moi pendant sept années, cinq ans d’études et ensuite deux ans en Tunisie pour le service militaire, en 1970-1971.

M. : C’est à ce moment que se fait le déclic politique ?

E.P. : C’est surtout par les amis, la vie étudiante c’est une vie très riche, tu rencontres tout le monde. En fait, c’est là que je rencontre le milieu européen. Ici c’est deux mondes à part. Avant, au lycée La Pérouse à Nouméa, j’étais dans la même classe que Philippe Pentecoste et Charles Lavoix les deux grandes familles calédoniennes, ça nous a marqués parce qu’ils venaient en grosse Cadillac avec des chauffeurs indonésiens. Mais on se connaissait à peine, parce que les Kanak étaient tout juste une dizaine dans le lycée, on restait dans notre coin. J’ai découvert le monde européen à Montpellier, et je m’y suis fait des relations très solides. C’était vraiment dur, heureusement que c’était loin sinon j’aurais abandonné les études. Je me suis fait un premier copain qui est encore un grand ami. J’allais presque tous les week-ends dans sa famille, ses parents étaient médecins et avaient une maison de campagne dans les Cévennes, c’était comme un frère pour moi. Les premiers Caldoches que j’ai bien connus, c’est aussi en France. Quand ils arrivent là, ils se sentent aussi agressés, ça nous rapproche, on vient de la même île.

J.-P.C. : On a fait connaissance avec Elie à ce moment-là, pendant des vacances. Tu es venu pendant deux ans passer un mois aux Sablières, au centre de vacances dont je m’occupais, destiné aux gens des îles : il y avait des Calédoniens, quelques Tahitiens et des Réunionnais.

E.P. : C’est 1968 qui a vraiment accéléré les choses. On était en contact avec des étudiants Vietnamiens et Algériens, on échangeait nos expériences. Et quand on rentrait ici, après avoir été mélangé avec d’autres, on se retrouvait à nouveau dans deux mondes séparés. C’est alors que tu réalises que l’indigénat est supprimé depuis 1946, mais qu’en réalité on vit encore dans des mondes séparés.

J.-P.C. : Il n’y avait plus d’endroits avec des écriteaux « Interdit aux Kanak » mais par exemple dans les restaurants les serveurs rechignaient à servir, faisaient comme si les Kanak n’était pas là.

E.-P. : J’ai vécu ça vers 1972. Je venais de rentrer de Tunisie et j’étais déjà professeur au lycée. On était 4 ou 5 copains et on voulait manger dans un restaurant, on nous a dit : « non, on ne peut pas vous faire entrer ». Je ne pouvais pas accepter, donc j’ai dit aux autres : « vous partez mais moi je reste devant, je bloque l’entrée et je proteste ». Ils ont fait venir la police, qui m’a embarqué, devant les copains qui protestaient, et j’ai passé la nuit au trou, ils m’ont tabassé, et ils m’ont gardé toute la matinée, j’étais absent au lycée.

J.-PC : Tu m’as raconté aussi que dans un magasin, on te dit tout de suite « touche pas », tu es tutoyé, on surveille tout ce que tu fais.

E. P : On vivait déjà ça avec nos parents. C’est quand tu reviens de France que tu prends conscience de la situation, parce qu’en France tu es respecté comme tout le monde.

M. : À ce moment-là tu es déjà militant ?

E.P. : Non pas du tout. Mais 1968 m’a transformé. On faisait des réunions à Paris avec Nidoish Naisseline, il parlait de l’identité kanak, de son projet de créer un mouvement en rentrant [en décembre 1968 est créée l’Association des jeunes calédoniens kanak (AJCK), qui publie à partir de février 1969 la revue Canaque homme libre]. Il faisait des études de sociologie, il lisait beaucoup, Franz Fanon, tout ça. On a fait des réunions, et on sentait que quelque chose se passerait quand il rentrerait. Mais à ce moment-là je suis parti deux ans en Tunisie, je ne suis revenu qu’en 1972.

M. : Jean-Paul, est-ce aussi en France que tu rencontres des Kanak ?

J.-P.C. : Pas vraiment, en tout cas pas avant 1968. J’étais en contact avec des Kanak mais à travers mes activités associatives. À partir de 1964 je suis président des Étudiants calédoniens en France, une association qu’on politise un peu, au sens progressiste, notre volonté alors c’était le développement de l’île. On fait un journal, Le trait d’union, en 1965, avec Max Chivot et d’autres, qui contenait par exemple des interviews du père Apollinaire Anova Ataba [1929-1966 ; prêtre kanak auteur en 1965 d’un mémoire présenté à la faculté catholique de Paris, Histoire et psychologie des Mélanésiens, dénonçant les contradictions de l’église catholique face aux Kanak. Nidoish Naisseline publie aussi des essais dans Trait d’Union inspirés d’Albert Memmi, Aimé Césaire, Franz Fanon…]. On faisait des études sur les débouchés commerciaux, sur la démographie, etc. À l’époque j’avais de bon rapports avec le ministère de l’Outre-mer, j’y étais tout le temps fourré, j’allais fouiller dans leurs archives pour faire le journal. Il y avait aussi une association, La France des îles, une émanation du ministère qui essayait de rassembler les gens des îles, c’est par ce biais que je m’occupais du centre de vacances des Sablières. En 1966 et 1967 j’ai organisé deux Nuits du Pacifique. La première a eu lieu à la Maison de la chimie, et je voulais qu’il y ait des danses kanak mais je n’y connaissais pas grand-chose. J’ai demandé à Cibone Hague, à Abraham Xenie, ils étaient cinq, de venir faire un pilou. C’est comme ça que j’ai fait danser un pilou à Nidoish, je ne savais pas qu’un chef ne fait jamais ça, j’avais insisté et il avait fini par se laisser faire, donc il a dansé avec les autres, devant les tablées de Blancs en cravates, il y avait le ministre Stirn, etc. Les autres Caldoches étaient très contents, parce que les danses, ça ne mange pas de pain, c’était folklorique, ça faisait bien dans le tableau. Et puis arrive Mai 68 et là ça change tout.

M. : Comment ça ?

J.-P.C : L’idée de décolonisation devient évidente. Le pays devait évoluer, il fallait arrêter que tout se décide à Paris. 1968 a catalysé tout ça, et les lois Billotte de janvier 1969 nous ont donné du grain à moudre. En 1956, la loi-cadre de Deferre avait donné l’autonomie à toutes les colonies, et ici on en a écopé sans l’avoir demandée, si bien que les Caldoches se sont retrouvés avec des ministres de l’Union calédonienne, donc y compris kanak, puisque leur devise était « deux couleurs un seul peuple » [l’UC est alors le principal parti calédonien, multiethnique et partisan d’une plus grande autonomie]. Mais en 1962, la loi Jacquinot supprime le conseil de gouvernement et, en 1969, les lois Billotte dépossèdent l’Assemblée territoriale des compétences minières, ce n’est pas rien, de la tutelle des communes, ce n’est pas rien non plus, et de l’éducation. L’inverse de la décolonisation. Pour moi ça devient évident en 1969. Dans la nuit du 13 au 14 juillet avec deux camarades on a écrit « A bas le colonialisme », « Calédonie libre » sur les murs de Nouméa. L’indépendance c’était un slogan pour mettre un coup de pied dans la fourmilière, il n’y avait rien de très élaboré encore. Pour moi la décolonisation était évidente parce qu’à l’époque les Kanak étaient majoritaires à 70%.

[Encart : Suite aux lois Billotte votées en janvier, l’été 1969 précipite la visibilité publique de nouveaux groupes militants. L’action du 13-14 juillet est menée par des étudiants qui se sont rencontrés peu avant, les uns liés à Trait d’Union, les autres au journal Sikis, un journal d’inspiration maoîste actif surtout à la Société Le Nickel (SLN), alors principale entreprise minière de Nouvelle-Calédonie. Fin août, lors d’un mariage à Lifou, est distribué un tract dénonçant le refoulement de Kanak par un restaurant de Nouméa, écrit par Fote Trolue et Yeiwene Yeiwene. Un mois plus tard, Nidoish Naisseline est arrêté à Mare pour la distribution du même tract traduit en langue kanak . Le 2 septembre, plusieurs centaines de Kanak se rassemblent devant le commissariat et, en fin de journée, les prisonniers n’étant pas libérés, ils jettent des pierres et des bouteilles sur le bâtiment. La police charge et disperse les manifestants, qui se répandent dans la ville en brisant des vitrines, des voitures, en s’attaquant aussi à quelques personnes, dont un chauffeur de taxi grièvement blessé. Trente nouvelles arrestations ont lieu. Peu après, des athlètes kanak de Mare en partance pour les Jeux du Pacifique attachent un foulard rouge à leur cou et lèvent le poing. C’est l’acte de naissance du groupe militant des Foulards Rouges. Cet épisode divise l’UC : les motions de soutien aux manifestants et d’appel à un statut d’autonomie plus poussé que celui défendu jusque-là par l’UC, présentées par Yann Céléné Uregeï, élu des îles Loyauté à l’Assemblée territoriale depuis 1967, sont rejetées. Ce dernier quitte l’UC puis crée l’Union multiraciale de Nouvelle-Calédonie début 1971. Les Caldoches qui ont fait échouer la motion d’appel à l’autonomie ont été exclus de l’UC, et ils créent le Mouvement libéral calédonien. Cette double dissidence empêche pour la première fois l’UC d’obtenir la majorité à l’Assemblée territoriale en 1972.]

M. : C’était avant qu’on « fasse du blanc », comme on dit [l’Etat français relance alors la politique de peuplement, déjà accélérée dans les années 1950, destinée explicitement à rendre les Kanak minoritaires, en plus d’alimenter en main-d’œuvre les mines de nickel].

J.-P.C : Je ne me posais pas la question de savoir si l’indépendance allait être kanak ou européenne, il y avait une majorité kanak donc l’UC serait majoritaire, parce qu’à l’époque il n’y avait encore que l’UC. Après il y a eu l’éclatement, d’un côté Georges Nagle, Frouin, Lèques, avec le Mouvement libéral calédonien, de l’autre côté Yann Céléné Uregeï avec l’Union multiraciale de NC. C’est tout de suite un groupe plus radical, avec une revendication kanak même s’il ne parle pas encore d’indépendance. Donc à l’époque, être indépendantiste ou autonomiste ce n’est pas pour faire une Calédonie blanche puisque les Kanak sont majoritaires. En mars 1973 on crée l’Union des jeunes calédoniens (UJC), un petit collectif qui va vite grandir, réuni autour de Max Chivot et Jean-Pierre Déteix, puis moi j’arrive en août et je deviens trésorier. La première réunion a lieu à la salle paroissiale de la cathédrale, et ensuite l’UC nous propose son local, celui du journal L’Avenir calédonien.

M. : Donc à ce moment-là, il n’y a pas encore de mouvement commun entre les jeunes radicaux Kanak et européens.

J.-P.C : Il y avait des passerelles mais pas de réflexion commune. Nous, l’UJC, pour les intellectuels Kanak comme Paul Neaoutyine ou Déwé Gorodé, on était gênants. Dès 1970, en France, l’Association des étudiants calédoniens a été séparée avec une association kanak et une association non kanak. On l’a fait ensemble, on était d’accord, j’ai encore les procès-verbaux de la réunion. On constatait qu’on avait des façons de penser différentes, qu’on ne pensait pas la même chose les jeunes Kanak et les jeunes Européens.

M. : Même si vous commenciez tous à parler d’indépendance ?

J.-P.C : Nous on était déjà indépendantiste mais pas forcément les Kanak. Parmi les jeunes Kanak qui se radicalisent, il y a plusieurs groupes mais ils trouvent une réflexion commune à travers Le Réveil Canaque, il y a eu de nombreux bulletins, ça s’est réuni à ce moment-là [revue créée en 1970 par l’association kanake parisienne partie de l’Association des étudiants calédoniens, qui fait par exemple sa deuxième couverture sur le procès de Nidoish Naisseline, puis en janvier 1972 sur le deuxième congrès de l’Union multiraciale]. Mais, pour eux, nous les Blancs, on était quand même un peu suspects, ils nous trouvaient bizarres, des Blancs qui étaient pour les Kanak, ce n’était pas tout à fait normal : et s’ils voulaient faire l’indépendance mais sans nous ? C’est dans cette logique que quand ils adoptent explicitement une position indépendantiste, c’est une indépendance kanak : « non pas qu’on ne veuille pas de Blanc, mais c’est nous qui allons faire l’indépendance, si vous voulez nous aider, vous venez, mais c’est nous qui allons nous libérer ».

E.P. : La première position officiellement indépendantiste pour nous c’est en 1974. Il y avait déjà les Foulards rouges depuis 1969, assez proches de l’Union multiraciale qui les avait soutenus au procès. C’était surtout des gens des îles Loyauté, Nidoish, Fote Trolue… mais aussi Déwé [Gorodé], qui s’étaient connus au lycée, en terminale, qui ont fait ces actions et ce groupe en 1969 et qui sont partis ensuite faire leurs études. Moi je reviens en 1972, je travaille alors au lycée et, en 1974, avec des jeunes de la Grande Terre, on crée le Groupe 1878 [1878 est l’année de la plus importante insurrection kanak contre la colonisation française].

M. : Il y a des groupes différents pour les îles et pour la Grande Terre, cependant ce n’est pas pour faire les choses séparément. Cela reflète simplement les réalités du monde kanak ?

E.P. : Oui. Quand on a créé le Groupe 1878 pour la Grande Terre, les Foulards rouges ont décidé de faire pareil pour les îles et de se scinder en trois groupes, un à Maré, un à Lifou et un à Ouvéa. Déwé était aux Foulards rouges mais elle décide du coup de venir au Groupe 1878 puisqu’elle est originaire de la Grande Terre. On travaillait déjà plus ou moins ensemble, mais tout ça n’est pas vraiment organisé, c’est créé sur le tas. Ceux qui avaient fait des études formulaient le ressenti des jeunes. La première chose a été de réclamer les terres qu’on nous avait volées. Sur la Grande Terre on avait été chassé des fonds de vallée, repoussé vers les montagnes, donc on disait aux gens qu’il fallait s’organiser et réclamer nos terres. La première manifestation a lieu en 1974 avec la distribution de tracts au défilé militaire du 24 septembre, devant l’Orstom [aujourd’hui Institut de recherche pour le développement], il y avait des banderoles, un petit meeting devant le Bilboquet Plage. Les flics sont venus, ils nous ont tabassés, donc on a suivi la plage et on a traversé les militaires qui étaient au garde à vous pour continuer à protester devant la tribune. Les gens ont dit que nous avons déchiré les drapeaux sur la tribune officielle, alors que pour nous il s’agissait juste de distribuer des tracts. Le lendemain, au tribunal, Henry Bailly a pris 8 jours de prison ferme, quant à moi, j’ai eu une peine de 15 jours . C’est là que l’UJC est venue en force, en plus des Foulards rouges et deux militants de L’union pacifiste [créée en 1961, section française de l’Internationale des résistants à la guerre].

J.-P.C. : On était une trentaine.

E.P. : Quand le verdict a été prononcé et qu’on a été embarqués en taule, ils ont refusé de partir et ont fait un sit-in.

J.-P.C. : Nous, on a pris entre 2 et 6 mois de prison ferme. La Ligue des droits de l’homme est intervenue et finalement on n’a fait que 3 mois. Les Kanak ont fait entre 8 et 15 jours, sauf Elie qui est allé badigeonner le monument aux morts de Touho.

E.P. : C’était par solidarité avec vous. J’ai été faire une réunion dans ma tribu, et quand je reviens, les militaires me bloquent sur le pont de Pouanamou, et je suis embarqué avec Déwé et Bernadette Monteapo. On avait badigeonné des bâtiments publics, et le monument aux morts devant la mairie de Touo, ça a été un choc pour les gens du village. Cette fois j’ai pris un mois de prison ferme. C’est là que les liens se sont faits entre nous. Jean-Paul je l’ai connu en prison, on était dans la même cellule pendant un mois, ce sont des liens qui sont très forts après.

M. : Il y avait donc un foisonnement de petits groupes . À l’époque, Jean-Marie Tjibaou était-il encore prêtre ?

E.-P. : Jean-Marie a déjà abandonné la prêtrise depuis longtemps. Il travaille à l’éducation de base, il y avait un service administratif pour ça, par exemple avec les associations de femmes du Souriant village mélanésien, un groupe d’éducation populaire. Lui, en tant que sociologue, il commençait à travailler sur la côte Est avec les chefferies, il voulait réorganiser les chefferies. Il travaillait beaucoup avec les femmes, et pendant la période où on est en prison, il est en train d’organiser Mélanésia 2000 [premier festival des arts mélanésiens de Nouvelle-Calédonie qui s’est tenu du 3 au 7 septembre 1975 à Nouméa], il était sur la question culturelle, la reconnaissance de l’identité kanak. Donc on avait des parcours séparés. Pour nous ça a été très dur, peu de monde nous a soutenus au niveau des politiques officiels. Et eux pendant ce temps faisaient des réunions en brousse pour dire aux gens de venir au festival, ça nous avait un peu choqués. Moi j’étais très mal vu, puisqu’on a dit qu’on était anti-religieux et anti-coutumiers. C’est vrai qu’on disait qu’il fallait arrêter avec la religion. Moi je suis fils de pasteur, et la religion c’était « il faut accepter », et nous, on disait qu’il fallait mettre un coup de pied là-dedans, arrêter de prier dans les églises et prendre en main notre combat. Donc il y a eu un discours très dur contre nous. C’est pour ça qu’on a été très critiques avec Mélanésia 2000 [le PALIKA, créé la même année (voir plus loin), parle de « sabotage de la culture kanak » (le festival est par ailleurs décisif pour imposer l’orthographe « kanak », en place de « canaque »)]. Il y avait d’un côté un projet qui était soutenu par l’État, avec des subventions, et, de l’autre côté, nous on n’avait rien, on se faisait tabasser en ville tout le temps, on faisait des petites manifestations pour réclamer les terres, on se faisait tabasser. Aujourd’hui je n’en veux pas du tout à Jean-Marie, c’est simplement pour expliquer pourquoi au début on était très mal vus par Jean-Marie. On s’est retrouvés ensemble en 1984 quand on a créé le FLNKS.

M. : En 1975 c’est aussi la création du PALIKA.

E.-P. : Oui, parce qu’en sortant de prison, nous étions très remontés, et c’est là que le Groupe 1878 décide officiellement de parler d’indépendance kanak. On fait une conférence au local de l’UC, tous les élus de l’UC sont là, et on leur dit : puisqu’on nous envoie en taule avec nos revendications sur la culture, sur les terres, maintenant on va parler vraiment d’indépendance, notre objectif ce sera de lutter pour l’indépendance kanak. Au mois de juillet 1975, l’Union multiraciale décide de suivre notre mot d’ordre, et on crée un Comité de coordination pour l’indépendance kanak, le CCIK. Pendant 6 mois on fait nos réunions chez le vieux Pidjot [élu à l’Assemblée territoriale de 1957 à 1979 et président de l’UC depuis sa fondation en 1956]. Dans ce comité il y a tous les groupes qu’on a cités, l’Union multiraciale [qui prend officiellement position pour l’indépendance en juin 1975, ce qui vaut à Uregeï, alors président de l’Assemblée territoriale depuis 1973 avec l’aide de la droite locale, la perte de nombreux soutiens et de la présidence de l’Assemblée aux élections de septembre 1975], Les Foulards rouges, le Groupe 1878, et aussi la JOC [Jeunesse ouvrière chrétienne, composée d’une majorité de Kanak] et uniquement les élus de l’UC, Pidjot, Ayawa, etc., pas le mouvement en tant que tel. On fait des réunions et des tournées en brousse pour expliquer aux gens pourquoi on a créé ce nouveau comité. Le but c’était de créer un nouveau parti qui parle d’indépendance. En décembre on fait le bilan et on demande aux élus ce qu’ils veulent faire, et ils disent : on ne veut pas saboter notre parti, on ne le quitte pas. Début 1976, avec les quatre groupes qui restent, on travaille pour créer une tribune officielle et, finalement, en mai 1976, on crée le Parti de libération kanak (PALIKA) avec uniquement le Groupe 1878 et les Foulards rouges [L’union multiraciale n’y participe pas et, pour les élections d’octobre 1976, les autonomistes et les indépendantistes de l’UC, du Parti socialiste calédonien tout juste créé, de l’Union multiraciale, de sa scission de 1974 l’Union progressiste en Mélanésie et du Front populaire calédonien forment une coalition qui permet à la gauche de reprendre la majorité perdue en 1973]. Nidoish est élu à l’Assemblée territoriale en septembre 1977, on a un seul élu, parce qu’en mai 1977, l’UC se réunit en congrès à Bourail et se prononce à son tour pour l’indépendance. C’est là que des anciens quittent le parti et qu’on voit apparaître les nouveaux leaders de l’UC [Jean-Marie Tjibaou, élu la même année maire d’Hienghène, Yeiwéné Yeiwéné, Eloi Machoro, Pierre Declercq, François Burck, tous élus à l’Assemblée territoriale]. Pendant 6 mois en 1975, les élus de l’UC nous avaient dit d’aller expliquer notre objectif dans les tribus, et moi j’avais été à Canala parler à Machoro, donc on a travaillé avec eux pendant 6 mois, mais à ce moment-là ça ne passait pas. Et en 1977 ils se sont finalement prononcés pour l’indépendance.

M. : Donc entre 1974 et 1984, avec la création du FLNKS, vous êtes sur des manières différentes de porter les luttes.

E.P. : Oui, même si entretemps il y a eu la coalition pour les élections de 1979 [le Front indépendantiste (FI), rassemble l’UC, le PALIKA, le Front uni de libération kanak (FULK, nouveau parti dirigé par Uregeï), le Parti socialiste calédonien et l’Union progressiste en Mélanésie, et emporte, avec 34% des suffrages, 14 sièges sur 36, face au Rassemblement pour la Calédonie dans la France (RPCR, fondé en juillet 1977 par Jacques Lafleur), qui emporte 15 sièges, et à la Fédération pour une nouvelle société calédonienne (FNSC, créée en mai 1979), qui emporte 7 sièges : c’est la première élection dont le clivage principal passe entre indépendantistes et loyalistes (la FNSC étant plus modérée et autonomiste que le RPCR)]. Mais après ça on a subi à nouveau un coup dur. J’étais au lycée Lapérouse depuis 1972, et, en 1978, Paul Neaoutyine [membre des Foulars rouges puis du Groupe 1878, il revient en Nouvelle-Calédonie en 1977, après avoir obtenu un DEA d’économie à Paris] est nommé professeur d’économie. Mais en septembre 1979, on lui dit qu’il doit partir : un titulaire arrive de métropole et, comme lui est maître auxiliaire, il a un DEA mais ni le capes ni l’agrégation, ils lui disent de partir. Avec des jeunes de plusieurs lycées et les élèves de nos classes, on bloque le lycée par solidarité. On est dégagés, et je me retrouve en taule tout de suite avec deux jeunes lycéens, on est jugés quelques jours après et on en prend pour trois mois. Donc puisque j’ai un casier judiciaire, je suis viré, rayé de l’Éducation nationale. Je fais mes trois mois et je pars en brousse, dans ma tribu, en disant à mon épouse, Lucette, de rester avec les enfants à Nouméa. Paul part aussi en brousse, on était beaux-frères, et sa femme Gina, qui avait lancé les Jeunes Kanak de France, reste aussi à Nouméa. Nous on part, et notre affaire continue parce qu’on a fait appel, la condamnation est confirmée, puis c’est parti en cassation en France et, en 1981, avec le nouveau gouvernement, le jugement est cassé. Mitterrand, une des premières décisions qu’il prend en France, c’est de nous réintégrer dans l’Éducation nationale. Pendant toute cette période, on n’a aucun soutien de l’UC, ça a été dur. Ensuite, en 1984, on s’est retrouvés au sein du FLNKS. A partir de là, l’histoire est plus connue : la table-ronde de Nainville-lès-Roches, le boycott actif des élections de 1984, les barrages, etc. Même si dans l’ensemble nous faisons front commun, il y a toujours des discussions parmi les indépendantistes. Il faudra raconter aussi cela un jour mais, déjà, l’histoire un peu oubliée des débuts est importante.

Simon Cottin-Marx

Fri, 06 Oct 2017 14:09:58 +0200

Au bal des actifs. Quand la science-fiction s’empare du travail

Dans la lignées des ouvrages Ceux qui nous veulent du bien (2010) ou Faites demi-tour dès que possible (2014), la maison d’édition La Volte poursuit l’exploration de notre actualité restructurée par le prisme de la science-fiction (SF). Elle vient de publier un recueil de nouvelles de SF qui s’attaquent cette fois au futur du travail, à la place qu’il pourrait avoir dans la société (imaginaire) de demain. Au bal des actifs (2017) comprend une douzaine de textes, aux styles inégaux, mais qui reprennent largement les codes classiques de la SF et ont en commun d’interroger le travail, d’éveiller la réflexion chez le lecteur. Les auteurs confirment, si c’était encore nécessaire, que la science-fiction est une littérature éminemment politique.

Ces nouvelles mettent en exergue les travers de notre société et peignent un futur plutôt sombre où la robotisation fait souvent perdre tout son sens au travail (Karim Berrouka, Nous vivons dans un monde meilleur) quand celui-ci n’est tout simplement pas vain et occupationnel (Emmanuel Delporte, Vertigo), fait pour encadrer des classes populaires, et permettre aux riches de profiter tranquillement des bienfaits de la modernité. Dans ces mondes (Stéphane Beauverger, Canal 235) les hommes n’ont plus qu’à se vendre : les hommes gagnent leur vie en vendant leur image et leur corps à des télés-réalités.

L’avenir du travail c’est aussi son absence. Dans CoÊve 2051, Norbert Merjagnan imagine un monde où 80% des actifs se retrouvent sans emploi, profitent d’une ressource universelle d’existence, mais voient leur pouvoir d’achat évoluer en fonction de leur cotation : dans ce monde, encore imaginaire, chacun évalue l’autre, car « coévaluer c’est coévoluer ». Dans ce futur, nous notons les compétences, les performances, la popularité, et la confiance qu’il porte aux autres individus. Ceux qui décrochent des “A” sont ainsi les mieux lotis. Dans Alive (Ketty Steward), le lecteur se retrouve encore une fois dans une société de chômage de masse, où tous ceux qui ne sont pas utiles économiquement sont sommés de faire preuve de leur citoyenneté ; une tendance que l’on retrouve déjà dans notre société, avec le développement du workfare, et que certains hommes politiques comme Laurent Wauquiez et Eric Straumann plébiscitent déjà largement.

Dans ces nouvelles, la fin du salariat ne débouche pas sur la libération travail comme l’imagine l’économiste Baptiste Mylondo, mais plutôt sur une économie néo-néo-libérale ubérisée, où le travail est subi et dont dépend la survie de chacun. Dans ces nouvelles de SF, pas de retour à la terre ni au sens du travail: on assiste plutôt à un retour à la condition salariale du XIXe siècle telle que l’a décrite Robert Castel. Le progrès économique ne profitent qu’à quelques-uns, et aucune lutte des classes ne semble poindre à l’horizon. À l’inverse elle est même étouffée (L.L. Kloetzer, La fabrique de cercueils).

La seule note optimiste, si l’on peut dire, vient de la nouvelle d’Alain Damasio. Dans Profil, cet auteur incontournable de la SF française imagine un monde où le travail humain a été remplacé haut la main par des intelligences artificielles. Dans cette société, où l’immense majorité des gens sont « libérés du travail », chacun se réalise en consommant. Cependant, une petite élite de consultants créatifs ont la chance d’avoir l’un des derniers emplois socialement valorisés et porteur de « sens ». Ils produisent du marketing créatif et artistique, que les machines sont bien incapables d’inventer. Les héros ne vont finalement pas filer droit ; alors qu’un avenir prometteur s’annonce, l’un d’eux préfère l’action politique (et amoureuse). C’est la seule nouvelle à parler d’action collective : une poignée d’individus vont s’émanciper de ce système pour créer une communauté d’artisans. Cette critique du taylorisme et du marketing créatif comme dernier stade du capitalisme, appellent ainsi les hommes à devenir des « oeuvriers ».

Le livre se termine par un treizième texte, une bonne postface écrite par Sophie Hiet, la scénariste de la série d’anticipation Trepalium (Arte, 2016), où elle interroge les tourments et la déshumanisation que produit le travail. Elle y rappelle que, dans notre société devenue post-industrielle, il est plus que nécessaire de penser l’aliénation et l’exploitation. Car avec l’ubérisation, c’est aux individus de gérer leurs capacités, leur survie individuelle. Après l’économie de marché, nous entrons dans une société de marché où tout se vend, et où chacun doit se vendre.

Les nouvelles de ce recueil d’anticipation ne reflètent pas encore tout à fait la réalité, mais la course est en cours. On espère que l’un des prochains recueil de nouvelles de la Volte interrogera l’avenir des mobilisations collectives, qu’il nous donnera des idées pour contrer, au moins dans ces mondes imaginaires, ce capitalisme individuant et aliénant.

Simon Cottin-Marx

Sun, 27 Aug 2017 16:29:18 +0200

Discriminations racistes et violence symbolique en Nouvelle-Calédonie

Afin de dénoncer la persistance des pratiques discriminatoires en Nouvelle-Calédonie, notamment à l’égard de la population kanak, la LDH-NC a réalisé un « testing », moyen d’investigation et d’expérimentation sociale en situation réelle, destiné à déceler une situation de discrimination. Ses résultats, tout comme l’étape judiciaire qui a suivi, sont révélateurs de schémas de pensée profondément ancrés.

Dans un contexte multiculturel et de décolonisation tel que celui de la Nouvelle-Calédonie (NC), les pratiques discriminatoires sont multiples : manifestations violentes de rejet, remarques et différences de traitement… Leur banalisation fait que souvent elles ne suscitent plus la moindre réaction d’indignation. Ces pratiques sont fréquemment le fait de personnes enfermées dans des postures de valorisation de différences héritées de l’Histoire, qu’elles estiment légitimes. Quant aux individus qui n’en sont pas la cible, ils deviennent de fait les « privilégié·es » d’une société qui hiérarchise ses citoyen·nes.

La commission « Racisme, genre et discriminations » de la LDH-NC a vu le jour en 2011, avec l’objectif de lutter contre ces formes d’atteinte à l’être humain que sont le racisme et les discriminations. Inscrite dans la dynamique de mise en œuvre de l’accord de Nouméa chère à la LDH-NC, sa démarche de veille active, de sensibilisation et de conseil vise à promouvoir l’égalité en dignité et en droit comme un principe fondateur du « destin commun ». La commission a en particulier reçu, au fil des années et de manière récurrente, de nombreux et accablants témoignages mettant en évidence des pratiques discriminatoires de certains établissements de nuit à l’encontre des populations océaniennes, et kanak en particulier.

Afin de dénoncer ces procédés et de susciter une prise de conscience générale des discriminations raciales en Nouvelle-Calédonie, elle a choisi de s’inspirer des testings réalisés en France et qui ont fait jurisprudence en 2002. Le testing est un moyen d’investigation et une forme d’expérimentation sociale en situation réelle, destiné à déceler une situation de discrimination. Schématiquement, on y compare le comportement d’un tiers envers deux personnes ayant exactement le même profil pour toutes les caractéristiques pertinentes, à l’exception de celle que l’on soupçonne de donner lieu à discrimination.

Le testing

Ces deux soirées de 2012 passées à réunir des preuves sur la Baie des Citrons, haut lieu des nuits calédoniennes, furent pour notre groupe des moments à la fois d’intense fraternité et de douloureuse lucidité.

Les testeurs et testrices volontaires étaient exemplaires : casier judiciaire vierge, aucun antécédent négatif dans un établissement de nuit, tenue vestimentaire, état de sobriété et comportement irréprochables… Ils·elles présentaient somme toute bien plus de garanties qu’on peut en espérer chez les individus qui composent la clientèle habituelle et habituée des établissements de nuit. Pourtant, la majorité se vit interdire l’entrée du Krystal. Les prétextes invoqués (établissement plein, soirée privée, carte de membre exigée…) étaient invalidés d’emblée par l’entrée simultanée de témoins blanc·hes, au même nombre que les testeur·rices kanak et ne possédant aucune carte de l’établissement ni invitation spécifique. Mais, surtout, ils étaient prononcés dans la plus complète indifférence, sans même le désir de convaincre celles et ceux à qui ils étaient adressés et dont on se désintéressait déjà, le regard flottant au-delà d’elles·eux. Seul le bras de l’agent de sécurité, tendu pour faire barrage au corps importun, venait témoigner de sa perception d’une présence à ses côtés, dont il n’avait de hâte que de venir à bout.

Ces scènes ont été filmées (Reportage NC1ère 8 juin 2012) mais restent avant tout imprimées dans les esprits de celles et ceux qui en furent témoins. Certaines victimes, en revanche, firent part au groupe du phénomène d’accoutumance à ce traitement, qui faisait son œuvre en elles depuis qu’elles étaient en âge de tenter leur chance dans les boîtes de nuit…

Une action en justice a été engagée, sous la forme d’une citation directe à comparaître des responsables de l’établissement devant le tribunal correctionnel, à la demande des douze testeur·rices discriminé·es et de la LDH-NC, parties civiles. L’audience a duré une dizaine d’heures, durant lesquelles la défense a développé des arguments empruntés à différents registres rhétoriques, tous convergeant dans le sens d’une négation, non pas des faits reprochés, mais de leur caractère discriminatoire et raciste.

Une lecture individuelle de ces raisonnements nous conduirait probablement à les attribuer au registre des mécanismes de défense ou de coping (adaptation au stress) décrits en psychologie. Nous avons choisi d’en présenter ici l’aspect social, à savoir leur contribution à un dispositif global de maintien d’un ordre existant.

La dénégation : « nous ne sommes pas des racistes ! »

Le premier artifice dont les mis en cause ont usé dans leur argumentation consistait à définir le racisme comme une idéologie. Or, personne ne leur connaissait d’idées racistes exprimées. Cette rhétorique établissait un lien tacite de cause à effet supposant que, sans idéologie raciste affirmée les sous-tendant, les pratiques dénoncées ne pouvaient pas être discriminatoires. La plupart des mis en cause semblaient sincèrement scandalisés par l’accusation dont ils faisaient l’objet et authentiquement persuadés de faire l’objet d’une injustice, puisque ne se considérant pas comme des racistes.

Or, même si la discrimination est bien une des formes du racisme, il n’y a pas besoin qu’il y ait intention raciste idéologisée ou infra-conscientisée pour qu’il y ait discrimination. Plus précisément, le racisme s’exprime selon trois formes : le racisme comme idéologie (théories, doctrines, vision du monde…), le racisme comme préjugé (croyances, opinions, stéréotypes…), le racisme comme pratiques (discriminations, ségrégations, violences…). Ces trois formes ne se recoupent pas forcément. Aussi, même si les discriminations sont l’expression d’un « racisme », les discriminations racistes ne se réduisent pas à l’expression d’un racisme-idéologique ou d’un racisme-préjugé, et il peut y avoir discrimination raciste sans aucune manifestation des deux autres.

Ainsi, la discrimination raciale peut parfaitement se passer de haine. Ses formes les plus hégémoniques s’apparentent d’ailleurs plus souvent à l’indifférence, au dédain ou au paternalisme qu’à une hostilité affichée.

 Le fatalisme : « on n’y peut rien, c’est comme ça partout »

« Pourquoi nous ?,  interrogeaient les accusés lors de l’audience, tout le monde le fait, c’est comme ça dans toutes les boîtes de Nouméa ». C’est juste, et la défense met là, probablement à son insu, le doigt sur un élément fondamental de la discrimination raciale, à savoir son caractère systémique. En effet, depuis les années 70 se dessinent deux conceptions du racisme : une conception « individualiste », la plus « classique », et la seconde, nommée racisme ou discrimination institutionnel(le), indirect(e) ou encore systémique, laquelle prend en compte les discriminations ne pouvant pas être imputées à un acteur défini comme unique ou à un facteur unique[1]. Ceci dit, s’il est important de repérer le caractère systémique de la discrimination à l’égard de certaines catégories de population, celui-ci n’enlève rien à la responsabilité juridique des auteur·rices de discriminations directes ou indirectes, lesquel·les participent, par leurs pratiques, à la pérennisation des inégalités.

Le contre-exemple : « je ne suis pas raciste, la preuve, j’ai un ami noir… »

Une autre ligne d’argumentation de la défense a consisté à insister sur la présence de Kanak parmi les client·es de l’établissement. L’existence d’une liste de VIP comprenant un certain nombre de noms kanak a été invoquée, et quelques témoignages de soutien de ces fameux·ses client·es ont été lus à l’audience. De même, le magistrat présidant les débats a beaucoup insisté pour savoir combien de Kanak nous avions repéré·es ce soir-là dans l’établissement, en dehors de celles et ceux qui participaient à notre opération.

Or, il ne faut pas confondre systémique et systématique. Dans la plupart des cas, les discriminations systémiques ne sont jamais tout à fait systématiques. De nombreuses exceptions brouillent et masquent la réalité des discriminations existantes : certaines personnes, passant par les mailles du filet, font office de contre-exemple. Une seule réussite suffit alors à éclipser l’ensemble des échecs, grâce au sophisme suivant : « Puisqu’il y a des personnes qui y parviennent, c’est qu’il suffit de le vouloir ». Et il n’y a pas loin de là à « ceux qui ne réussissent pas ne s’en sont pas donné les moyens », ce qui rejoint l’éternel devoir d’excellence des minorités.

Le stéréotypage : « leur refuser un zouk, c’est du racisme aussi ? »

Nous avons également beaucoup entendu l’assertion selon laquelle peu de Kanak chercheraient de toute façon à entrer dans cet établissement (raison pour laquelle il y en aurait peu à l’intérieur), non pas parce qu’ils et elles y seraient rejeté·es, mais parce que le format musical et le style « branché » de l’endroit ne leur plairait pas.

On se prononce donc sans hésitation sur ce qu’aiment « les Kanak », cet ensemble homogène et indifférencié qui aurait des goûts… homogènes et indifférenciés. Le stéréotype consiste en une opération de catégorisation simplificatrice, ayant pour conséquence la production d’une frontière entre un « nous » et un « eux ». En cela, il est le « bras droit » de la stigmatisation. L’individu ainsi réduit à un stéréotype « se voit refuser le respect, la considération et l’égalité accordés à un individu « normal », c’est-à-dire correspondant aux exigences des stéréotypes dominants. (…) Un  des effets du stigmate est qu’il tend à être intériorisé par le stigmatisé qui entre ainsi dans l’image par laquelle il a été stigmatisé »[2]. Dans ces conditions, il ne serait pas étonnant en effet que peu de Kanak se présentent à l’entrée de cet établissement, une partie d’entre elles·eux ayant intériorisé le stigmate.

Par ailleurs, ces propos contiennent implicitement les germes d’une autre dérive raciste possible : celle du « modèle d’intégration ». En effet, l’image de l’individu de couleur noire qui, au lieu de s’adapter aux codes de l’endroit qui l’accueille, préfère aller écouter son zouk ailleurs, renvoie au fameux discours sur l’intégration, qui revient à dire que les inégalités ne sont en fait que le résultat d’une intégration insuffisante des personnes. Le modèle « d’intégration » est lui-même, dans son acception individualisante, une composante des discriminations racistes : « La réussite des uns et l’échec des autres ne sont plus référés à des processus sociaux mais uniquement à des « efforts individuels » signifiant l’effort d’intégration des uns et le refus d’intégration des autres. La promotion d’une « élite indigène » peut ainsi voisiner avec le développement d’un discours de surveillance et de répression pour une majorité »[3].

Pour ceux qui n’appartiennent pas à l’élite minoritaire, favorisée et érigée en exemple par la société dominante, une telle injonction quotidienne (« intègre-toi ! ») est porteuse d’une violence symbolique. L’intégration « devient alors un horizon inatteignable qui échappe de plus en plus au minoritaire, sommé de se conformer sans jamais pouvoir le faire »[4] La société dominante le renvoie à sa responsabilité individuelle : c’est forcément sa faute, puisque d’autres y parviennent.

Le mot d’ordre d’intégration impose également à ses destinataires une obligation de réserve, de discrétion, voire d’invisibilité. Eric Savarèse a montré comment le regard colonial tendait à invisibiliser le·la colonisé·e, ou à en faire le simple miroir dans lequel « la France » contemple son propre génie « civilisateur »[5].

La rationalisation par l’attribution causale

L’ensemble de cette mécanique argumentaire, destinée à masquer le préjudice causé aux victimes et les implications de celui-ci, a trouvé son apogée dans les attaques développées par la défense à l’encontre des plaignant·es.

L’attribution causale permet de concevoir des schémas qui donnent un sens à l’ordre établi. Ainsi, l’acte de discrimination n’est pas gratuit, il a forcément une cause (quitte à ce que les raisons invoquées soient fictives). Aussi n’a-t-on pas hésité à convoquer à la barre des témoins parmi le personnel ou les client·es de la discothèque, persuadé·es d’avoir assisté au comportement inapproprié voire outrancier de l’une ou l’autre des testeur·rices kanak, le soir du testing ou précédemment, et justifiant ainsi leur refoulement à l’entrée. Malgré la nature fictive de ces propos, les personnes qui les tenaient ne semblaient pas assaillies de scrupules, ni même de doute sur leur légitimité. Probablement étaient-elles confortées par la certitude que, même si cela n’était pas vrai pour cette fois, il n’était pas rare que les Kanak se conduisent mal dans l’absolu.

 Le retournement de la « faute »

La manœuvre de diversion a continué de plus belle, passant également par un retournement de la faute. Lors du testing, trois jeunes femmes kanak s’étaient présentées à l’entrée en robe popinée[6] et s’étaient vu refuser l’entrée sous prétexte que cette tenue était interdite. Quelques minutes après, trois femmes blanches vêtues de la même façon pénétraient dans l’établissement sans le moindre désagrément. Dans une plaidoirie tonitruante, l’avocat de la défense affirme que les personnes qui font du tort à la cause kanak sont les testeuses elles-mêmes. En effet, la robe mission, dite popinée, est une tenue respectable – leur enseigne-t-il – qui est portée lors des coutumes et qui n’a pas sa place dans une boîte de nuit. En s’exhibant de la sorte, elles « font honte à leurs vieux », va-t-il jusqu’à déclarer.

Outre la violence du propos, il est important de noter que la robe « mission », introduite par les missionnaires et donc par la colonisation, est devenue aujourd’hui un symbole identitaire fort de la féminité kanak, dont l’austérité initiale s’est vue détourner au fil du temps au profit d’une esthétique vive et fantaisiste. « La sociologie noire américaine, la sociologie coloniale enseignent qu’en général une des formes de révolte et sans doute la première révolte contre la stigmatisation (…) consiste à revendiquer publiquement le stigmate qui est ainsi constitué en emblème »[7]. Ce phénomène de retournement du stigmate est probablement ce qui explique que la robe popinée ne soit pas la bienvenue dans les lieux de divertissement. Sur une femme blanche, elle devient « déguisement », comme en ont témoigné les mis·es en cause, qui ont reconnu avoir cru à un enterrement de vie de jeune fille. Sur une femme kanak, c’est une apparence occidentale qui est attendue. Dans les deux cas, la norme est l’occident, le reste constituant des exceptions qui deviennent acceptables à condition qu’elles puissent être considérées comme des fantaisies anecdotiques.

L’opprobre sur le militant : « c’est vous le problème ! »

Non content d’avoir retourné la faute sur nos trois camarades, c’est à la LDH-NC toute entière et à ses procédés que s’en est ensuite pris la défense : le testing était un dispositif malhonnête, qui consistait à piéger les gens. Pourtant, par une décision du 1erjuin 2002, la chambre criminelle de la Cour de cassation a admis la pratique du testing comme moyen de preuve au motif qu’en matière pénale doit prévaloir le principe de la liberté de la preuve, en application de l’article 427 du code de procédure pénale. Il était jusque-là quasi-impossible de démontrer devant un tribunal une situation de discrimination authentique, au sens de non provoquée, précisément parce qu’un individu ne peut à lui seul démontrer un phénomène systémique. C’est la répétition et le nombre qui le mettent à jour. Jusqu’à cette date, les pratiques discriminatoires restaient donc souvent impunies, et c’est précisément cette déloyauté du système que le testing tend à rééquilibrer.  Au grand dam de ceux et celles à qui profitaient l’iniquité…

Le paternalisme

Le plus suave, mais certainement pas le moins humiliant, des procédés utilisés dans la plaidoirie de la défense, fut celui du paternalisme. S’adressant aux testeurs et testrices, l’avocat leur a appris la raison de leur présence dans cette salle d’audience : elles·ils étaient là parce qu’ils·elles avaient été instrumentalisé·es par des « métropolitain·es » sans scrupules…

Il existe différentes façons de discréditer le combat des minorités. Quand celles-ci mènent leur lutte contre l’oppression par la désobéissance civile, on leur reproche leur extrémisme, quand elles ont recours à la loi républicaine, on les dépossède de celle-ci, qui ne peut être que l’apanage des Européen·nes. Oui, le racisme est une cause légitime, vous diront la plupart de celles et ceux qui ne le subissent pas… Mais manifestement il ne faut pas laisser cette cause aux mains des opprimé·es. Qu’ils et elles manquent de libre-arbitre et de discernement, ou qu’elles et ils ne sachent pas utiliser les armes du système, en tous les cas ils·elles ne la mèneraient pas comme il faut.

Ce procédé est désigné par nos cousin·es anglo-saxon·es par le substantif « whitesplaining ». Whitesplaining est une contraction des mots white (blanc) et explaining (expliquant) ; il désigne le fait qu’un·e blanc·he explique à un·e non blanc·he ce qu’est la discrimination raciale comme s’il·elle la vivait et, ce faisant, cherche à lui démontrer qu’elle·il sait mieux que lui·elle de quoi il s’agit. Ainsi, même lorsqu’il s’agit de discrimination raciale envers les non blanc·hes, certain·es persistent à se placer en position de « sachant mieux ».

 Intimidation et culpabilisation

Les procédés rhétoriques qui viennent d’être énoncés (dérision, rationalisation, retournement de la faute, paternalisme) ont tous un point commun : ils consistent à dépolitiser le problème, pour en faire une question strictement inter-personnelle. On crée une diversion permettant de perdre de vue la mécanique raciste, à l’œuvre dans chaque recoin de la société calédonienne, et dont ceux et celles qui refusent de l’admettre se rendent complices.

Le seul moment où la situation de discrimination présentée au tribunal fut resituée dans son contexte politique, ce fut au service d’un dernier procédé rhétorique de la défense, celui de l’intimidation de la Cour, s’appuyant sur la culpabilisation de la partie civile. « C’est un équilibre fragile, la Calédonie, vous allez le faire exploser », nous prédit à la fin de sa plaidoirie l’avocat… C’est ainsi que celle ou celui qui se retrouve à porter la responsabilité d’une crise n’est pas celui ou celle qui cause l’injustice mais celle ou celui qui la révèle.

Nous nous contenterons ici de citer Martin Luther King dans sa Lettre de la geôle de Birmingham : « J’en suis presque arrivé à la conclusion regrettable que le grand obstacle opposé aux Noirs en lutte pour leur liberté, ce n’est pas le membre du Conseil des citoyens blancs ni celui du Ku Klux Klan, mais le Blanc modéré qui est plus attaché à l’« ordre » qu’à la justice ; qui préfère une paix négative issue d’une absence de tensions à une paix positive issue d’une victoire de la justice ; qui répète constamment : « Je suis d’accord avec vous sur les objectifs, mais je ne peux approuver vos méthodes d’action directe » ; qui croit pouvoir fixer, en bon paternaliste, un calendrier pour la libération d’un autre homme ; qui cultive le mythe du « temps-qui-travaille-pour-vous » et conseille constamment au Noir d’attendre « un moment plus opportun ». La compréhension superficielle des gens de bonne volonté est plus frustrante que l’incompréhension totale des gens mal intentionnés. Une acceptation tiède est plus irritante qu’un refus pur et simple »[8].

Racisme postcolonial

Les discours rapportés ici, ceux de l’avocat de la défense, des gérant·es, employé·es, client·es de la discothèque, ne sont pas des exceptions. Ils forment en Nouvelle-Calédonie le propos le plus « bruyant », celui qui prédomine sur les réseaux sociaux et à travers la presse.

« Ce qui est nié est l’existence de processus sociaux de production des discriminations, en toute légalité, et par les institutions de la République elles-mêmes, masqués par un principe officiel de non-discrimination, rituellement proclamé mais quotidiennement bafoué. Ce caractère systémique et institutionnel des discriminations est pourtant patent, et il constitue la première analogie repérable avec le rapport colonial »[9].

Au cœur de l’espace mental colonial figurent des représentations du peuple colonisé, de sa culture et de sa religion desquelles découlent logiquement les types de rapports envisageables avec les membres de ce peuple. L’image de l’Arabe, du·de la musulman·e, du·de la noire, du·de la Kanak, de l’indigène… est ainsi produite pendant un siècle et demi pour justifier logiquement les rapports inégalitaires et les traitements d’exception que l’on doit tisser avec elle.lui et exercer sur lui·elle. Le racisme était à l’époque coloniale une production systémique nécessaire au problème colonial et non un simple problème de mentalité individuelle.

Qu’en est-il aujourd’hui ? L’avocat maintes fois cité dans notre discussion défendra, lors d’un procès ultérieur, la thèse suivante : « La Nouvelle-Calédonie est le seul territoire à être pratiquement sorti indemne de la colonisation »[10]. Ne nous attardons pas sur l’implicite contenu dans l’affirmation, selon laquelle la Nouvelle-Calédonie serait sortie, tout court, de la colonisation. On pourrait en discuter longuement, le processus de décolonisation ayant débuté avec la signature de l’Accord de Nouméa en 1998, lequel en prévoit les étapes jusqu’en 2018. Mais en sort-elle indemne ?

Certes, et c’est ce qui nous a été renvoyé à plusieurs reprises, certaines choses sont allées dans le bon sens. Certes, le code de l’indigénat a été aboli. Certes, les Kanak peuvent désormais, selon la loi, circuler librement de jour comme de nuit, résider où ils·elles veulent, travailler librement… Alors pourquoi regarder le verre à moitié vide, remuer les vieilles douleurs, chercher des problèmes là où il n’y en a pas ?

Peut-être parce que les discriminations indirectes perdurent dans l’emploi malgré les efforts de rééquilibrage prévus par l’Accord de Nouméa. Peut-être parce qu’il est plus que laborieux de trouver un logement à Nouméa lorsqu’on est Kanak. Peut-être parce que quand on est Kanak, on essuie davantage de regards d’étonnement et de méfiance à l’entrée d’un magasin ou d’un restaurant. Peut-être parce que quand on marche la nuit sur la Baie des citrons, la ligne de démarcation est flagrante : dans la lumière, les boîtes de nuit et leur clientèle privilégiée ; dans l’ombre, la plage, et les jeunes Kanak à qui l’on reprochera en fin de soirée d’être ivres sur la voie publique…

Alors que nous sommes pleinement entré·es dans le XXIème siècle, il devient urgent que tout un chacun prenne conscience des mécanismes racistes qui sous-tendent le lien social, en Nouvelle-Calédonie comme ailleurs. Ces mécanismes appartiennent à une pensée héritée de l’époque coloniale, époque où il paraissait logique d’inférioriser certains individus au profit d’autres, pour le bon fonctionnement d’un système dévolu à l’enrichissement d’empires lointains. Ils trouvent aujourd’hui leur raison d’être dans le maintien des privilèges de certain·es au détriment d’autres. Reconnaître la violence du passé est une chose, reconnaître qu’elle agit toujours, différemment et insidieusement, en est une autre.

[1] Yvon Fotia, « Une brève histoire du concept de discrimination systémique », Les Figures de la Domination, 2010.

[2] Collectif Manouchian. Dictionnaire des dominations, Paris, Syllepse, 2012.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Eric Savarèse, Histoire coloniale et immigration, Paris, Séguier, 2000.

[6] La robe popinée ou robe mission a été imposée par les missionnaires chrétiens venus évangéliser l’Océanie au XIXe siècle, en remplacement des tenues traditionnelles impudiques à leurs yeux. Les Océaniennes se sont peu à peu approprié cette tenue, qui a pris des tons bariolés. Son port est désormais revendiqué et fait office de costume local. Ainsi en Nouvelle-Calédonie les équipes féminines de cricket s’affrontent en robe mission d’une couleur différente pour chaque équipe.

[7] Abdelmalek Sayad, « Le mode de génération des générations immigrées », Migrants-Formation, n°98, septembre 1994.

[8] Martin Luther King,« Lettre de la geôle de Birmingham » (1963) in Eemeren F., Anthony B., Charles A. & Francisca A, Proceedings of the FifthConference of the International Society for the Study of Argumentation, Snoeck Henkemans, 2003.

[9] Pierre Tevanian, « Le corps d’exception et ses métamorphoses », Quasimodo, n°9, 2005.

[10] « Échange d’amabilités au Tribunal », Les Nouvelles Calédoniennes, 26 juillet 2013.

Olivier

Tue, 04 Jul 2017 17:54:30 +0200

Elles s’appellent toutes « Marguerite »

Entretien avec Willène Pilate et Axelle Playoust.

Willène Pilate est une militante féministe égalitariste intersectionnelle, organisatrice de la Veggie Pride. Elle a été candidate pour le Parti animaliste aux élections législatives de 2017 dans la 1e circonscription de Seine Saint-Denis (93). Son père travaille comme boucher.

Axelle Playoust est une militante féministe et antispéciste, actuellement en maîtrise de sociologie et études féministes à l’Université du Québec à Montréal (UQAM). Elle s’intéresse à la théorisation des relations d’élevage dans une perspective féministe matérialiste.

L’antispécisme apparaît souvent comme le grand oublié de la convergence des luttes. Quand elles existent, les tentatives pour construire un dialogue avec d’autres luttes restent fragiles. La soirée de conférence-débat « Pour une convergence des luttes n°2 », organisée le 23 mai 2016 par la pâtisserie engagée Vegan Folie’s dans une salle prêtée par la mairie du 2e arrondissement de Paris, avait ainsi donné lieu à de vives altercations entre « féministes » et « antispécistes » autour de la publicité de PETA (People for the Ethical Treatment of Animals) montrant Pamela Anderson en bikini, les différentes parties de son corps délimitées en pointillé et étiquetées comme des pièces de boucherie (épaule, poitrine, côtes…), avec le slogan « Tous les animaux sont constitués des mêmes parties ».

Pourtant, l’antispécisme se réclame des principes qui sont au fondement même de la gauche : le pouvoir de fait n’est pas un pouvoir de droit ; une injustice faite à l’un·e est une injustice faite à tou·te·s ; la lutte politique porte sur les effets de structure ; le statu quo est intolérable, sa radicale remise en cause est urgente.

Mouvements : Comment s’envisage la question de la convergence des luttes du point de vue de la lutte antispéciste ?

Axelle Playoust : Il me semble en particulier qu’il y a beaucoup de ponts à faire avec le féminisme matérialiste. La revue Nouvelles Questions Féministes a d’ailleurs publié en 2015 un article de Jonathan Fernandez, « Spécisme, Sexisme et Racisme. Idéologie Naturaliste et Mécanismes discriminatoires », le premier article traitant de l’antispécisme dans cette revue, qui tente de montrer que les idéologies sexistes, racistes et spécistes sont structurellement proches. Les concepts d’appropriation et de sexage forgés par Colette Guillaumin, ses réflexions autour du corps et celles de Christine Delphy sur l’exploitation, les grands apports épistémologiques de Nicole-Claude Mathieu peuvent être utilisés par les antispécistes pour penser les relations d’élevage et l’antispécisme en général. L’idée de partir des féministes matérialistes pour penser la situation des animaux n’est pas si nouvelle : dès 1994, notamment dans le texte « De l’appropriation… à l’idée de Nature », Yves Bonnardel montrait que la pensée de Colette Guillaumin est un outil intéressant pour théoriser le spécisme.

M : Les féministes matérialistes considèrent le patriarcat avant tout comme une entreprise d’extorsion du travail domestique (du travail dit « de reproduction »), d’où leur « matérialisme » et la compatibilité de leurs analyses avec les principes du marxisme. Le spécisme est-il donc selon vous essentiellement une opération de vol du travail animal ?

A. P. : Il me semble que ce qu’a fait Delphy en réalité est de procéder à une distinction entre patriarcat et capitalisme. Ce qu’on entendait à son époque dans les milieux de gauche, c’est que le patriarcat était avant tout une forme de discrimination idéologique, et qu’une fois qu’on aurait aboli le capitalisme, il n’existerait plus ou en tous cas serait affaibli… donc il fallait avant tout lutter contre le capitalisme, la cause féministe étant une cause secondaire. Delphy démontre au contraire que le patriarcat est un système théoriquement indépendant du capitalisme, qu’il faut donc combattre le patriarcat en lui-même et que cette lutte a au moins autant d’importance politique que l’anticapitalisme. Je pense que c’est un peu la même chose qu’on doit faire avec la lutte antispéciste : le système spéciste est un système d’exploitation qui crée des rapports de pouvoir spécifiques à la catégorie des animaux, et qui ne sont pas juste attribuables aux abus du capitalisme, par exemple. Je pense que si l’on veut créer des alliances avec les autres mouvements de gauche, il faut avant tout qu’on réussisse à penser le spécisme comme un système spécifique, autonome vis-à-vis des oppressions capitalistes, sexistes, etc, mais impliquant comme eux l’ensemble de la réalité sociale.

Willène Pilate : Je pense aussi que l’antispécisme doit être une lutte autonome. On peut remarquer malgré tout que plus l’antispécisme a été théorisé comme un objet propre, plus il a été investi par les hommes. Avant, il s’agissait surtout de défense des animaux – défense de certains animaux et pas d’autres – à la Brigitte Bardot, combat surtout mené par des femmes. Le basculement a eu lieu au cours des années 1970, avec notamment la publication du livre de Peter Singer, La Libération Animale. La parole antispéciste est aujourd’hui très majoritairement portée par des hommes, c’est dommage.

A. P. : D’autant plus qu’il y a dans le mouvement une surreprésentation des femmes, qui constituent 70-80 % des militant·e·s. On trouve aussi une surreprésentation des végétarien·ne·s au sein des mouvements féministes, mais ce végétarisme est rarement explicitement théorisé de façon antispéciste, investi d’un sens politique au-delà des simples préférences alimentaire de chacun·e. Il y a un lien historique puissant entre l’antispécisme et les autres mouvements de lutte du fait de leur émergence dans les années 1970, cette période super productive au niveau politique, avec le mouvement pour les droits civiques, le féminisme de la deuxième vague… Il y a par contre une spécificité du mouvement antispéciste dans la mesure où ce n’est pas le peuple opprimé qui se rebelle, qui sort dans la rue revendiquer ses droits et la reconnaissance sociale de sa communauté. Cela serait sûrement plus simple si les animaux d’élevage développaient une conscience de classe et se mettaient à organiser des grèves de la faim. Mais dans l’antispécisme, il se trouve que c’est le groupe dominant qui théorise la domination pour les groupes dominés, qui lutte pour lui, ou plutôt avec lui. Je ne sais pas à quel point cela créé une scission avec les autres mouvements, mais c’est un aspect que la gauche spéciste nous oppose assez souvent et auquel on ne sait pas toujours répondre, et même qu’on ne prend pas suffisamment au sérieux.

C’est vrai qu’une certaine partie du mouvement végane ne remet pas en question son sexisme, son racisme et son colonialisme. Il peut d’ailleurs être politiquement utile de faire la distinction entre antispécisme et véganisme. L’antispécisme est une lutte politique comparables aux luttes féministes ou antiracistes, on considère que les animaux ont des droits, que leur vie leur importe, et donc qu’elles et ils ne doivent pas être tué·e·s pour être consommé·e·s. C’est une réflexion vraiment de gauche qui lutte contre le système de l’exploitation animale. Le véganisme est plus un mode de vie, une façon de consommer, un truc individuel, on ne va pas forcément aller voir au niveau des institutions, de l’ordre social. Le véganisme tel que je le décris peut se vivre seul ou en clan ghettoisé, en tout cas sans projet politique en terme de justice et d’égalité. On peut être végane sans être antispéciste, en rester au simple lifestyle, au style de vie. Beaucoup de véganes n’ont jamais entendu parler de spécisme, ne se sont jamais intéressé-e-s aux luttes antisexistes ou antiracistes… voire instrumentalisent ou dénigrent carrément ces luttes. Cela pose de vrais problèmes d’alliance avec les autres mouvements sociaux. Tant qu’on sera assimilé-e-s à des gens qui se tournent juste vers des produits véganes qui souvent correspondent à un marché de niche problématique et privilégié, les mouvements de gauche ne prendront pas au sérieux nos revendications et refuseront d’établir des alliances. Cette méprise est un frein très important à la diffusion de nos revendications à gauche. Les Cahiers Antispécistes, qui est une revue qui existe depuis au moins 20 ans, est par exemple complètement inconnue de la gauche au-delà des milieux antispécistes, alors qu’ils publient plein de textes théoriquement solides et qui font régulièrement le lien avec les autres luttes.

M : Y a-t-il selon vous une affinité particulière entre l’antispécisme et la lutte écologiste ? Au-delà des activités de prédation humaine, la pollution des cours d’eaux, la destruction des forêts primaires, etc, sont parmi les principaux facteurs de surmortalité animale et d’extinction de la biodiversité. Donc est-ce que la défense des droits des animaux peut se faire sans un tournant écologiste radical?

A. P.  : La question du lien entre écologisme et antispécisme est vraiment polémique. De plus en plus de personnes du mouvement antispéciste prennent conscience de la souffrance des animaux sauvages, y compris à travers la prédation, les maladies, la famine, etc, et contestent toute vénération envers ce que l’on appelle la « Nature » et l’idée selon laquelle il faudrait juste laisser les animaux se débrouiller d’une façon qui serait automatiquement harmonieuse, équilibrée, avec les proies d’un côté et les prédateurs de l’autre, chacun à sa place. Ce que dénoncent les antispécistes, c’est cette conception qui reste ancrée dans une opposition nature/culture. Les catégories proie/prédateur, notamment, sont pour les antispécistes qu’on pourrait appeler « matérialistes » (la tendance plutôt privilégiée par les Cahiers Antispécistes) le produit de rapports sociaux, au sens où elles ne sont pas immuables et peuvent être remises en question, comme c’est le cas pour les catégories « homme » et « femme » en tant que produits du patriarcat. Donc considérer que la relation proie-prédateur en milieu naturel serait une relation à respecter, et plus généralement considérer le domaine de la « nature » comme intouchable est une façon de perpétuer l’oppression animale, ou de ne pas la remettre radicalement en cause. Il y a bien des processus de régulation dans la nature que l’on peut qualifier d’écosystèmes, mais rien n’oblige à les respecter en soi parce qu’ils sont naturels ; c’est un sophisme qui fait des dégâts incroyables. Par ailleurs, ce qui dérive souvent de ce discours est que l’être humain est une erreur de la nature, qu’il est opposé à la nature, que l’espèce humaine ferait mieux de s’éteindre… Surtout, l’idée qu’il existe des hiérarchies naturelles, par exemple entre prédateur et proie, est très utile pour justifier les oppressions qui se passent dans le monde dit de la culture, le monde humain. Donc en plus du risque de légitimer l’oppression subie par les animaux d’élevage, le sentiment de respect de l’ordre naturel est dangereux : on peut inclure ce que l’on veut dans la notion de « nature » pour valider les idées que l’on souhaite, y compris les plus réactionnaires. La « nature » est en fait une construction sociale et idéologique : ce qu’on appelle Nature, il faudrait plutôt l’appeler réalité, il s’agit du monde matériel qui nous entoure, mais qu’il n’y a aucune raison de considérer comme intouchable ou sacré.

M : Il s’agit donc de libérer les animaux malgré eux ?

W. P. : C’est vrai que c’est une vision que l’on peut qualifier de colonialiste : les animaux ne savent pas ce qu’ils font et ils s’oppriment entre elles et eux, on va intervenir pour les aider parce qu’on sait mieux qu’eux comment faire leur bonheur. C’est pour cela que jusqu’à récemment, au sein de l’équipe de la Veggie Pride on était tou·te·s d’accord qu’il ne fallait pas toucher aux animaux dans la nature. Mais le cœur du problème est la question morale : est-ce moral de laisser un lion dévorer une gazelle parce que c’est sa nature, ou qu’il a besoin de manger ? D’une part il va en tuer des dizaines pour ne maintenir que sa seule existence, alors que les gazelles ont tout autant le droit de vivre. D’autre part il y a une hypocrisie, car on empêche le lion de s’attaquer aux humains. Quoi qu’il en soit, on idéalise le comportement animal avec l’idée que la nature ne prendrait que ce dont elle a besoin, mais les comportements animaux sont parfois horribles, beaucoup d’animaux tuent par plaisir ou par jeu.

A. P. : Inversement, beaucoup de communautés humaines ne pourraient pas survivre sans produits d’origine animale, ce qui chamboule la perspective habituelle où l’on a d’un côté les animaux sauvages qui tuent par nécessité et de l’autre les humains qui tuent par pure méchanceté. Cela brouille les frontières traditionnelles de l’agentivité morale : d’un côté les humain·e·s qui seraient intégralement responsables de leurs actes, de l’autre les animaux irresponsables et contrôlés par leurs instincts. Certain·e·s antispécistes, comme David Olivier, dénoncent ainsi le travers qui consiste à systématiquement « innocenter » les prédateurs sauvages et à incriminer de façon très violente les individus humains.

Quant à intervenir dans la « nature », vu notre impact sur le monde naturel il me semble que l’on intervient de toute façon, donc la question est plus de savoir comment on le fait. Presque personne ne conteste qu’il est raisonnable d’intervenir comme on le fait parfois pour limiter des cas extrêmes et isolés de souffrance animale évidente et facile à résoudre, par contre on n’a absolument pas les moyens aujourd’hui de faire cesser la prédation animale sans risque de causer plus de tort qu’on en éliminerait. Ce qui est important, et c’est même le minimum, c’est de reconnaître que les proies sont dans une position problématique : même si l’on ne peut rien faire aujourd’hui, cela ne veut pas dire que ce que ces individus vivent est justifié et qu’il ne faut pas chercher des pistes de solutions pour pouvoir demain résoudre ce problème moral et politique.

Je conçois les rapports « naturels » d’emblée comme des rapports sociaux, c’est-à-dire comme le résultat de dispositifs et de conjonctures pratiques (historiques, politiques) et non de propriétés inhérentes aux individus, qui les détermineraient tout entier et notamment leur place et statut dans l’ordre du monde. La catégorie « animalité » d’ailleurs, en tant que catégorie politique créée par des systèmes d’exploitation, ne s’applique pas uniquement aux animaux, c’est une catégorie transversale à toutes les catégories marginalisées : les femmes, les personnes racisées vont être animalisées. Pour un grand nombre d’individus humains et animaux, la marginalisation et l’exploitation repose en plus ou moins grande partie sur une reconduction de la dichotomie humain/animal. Le spécisme, comme construction d’une altérité qui légitime un traitement différencié, est un instrument très efficace pour marginaliser les minorités humaines. Ce que ne comprend pas la gauche, c’est qu’on aura beau lutter contre le racisme et le sexisme, tant qu’on aura pas remis en question cette dichotomie fondamentale humanité/animalité, il y aura toujours des ressorts matériels et idéologiques spécistes pour alimenter les systèmes d’oppression. Montrer que l’exploitation spéciste ne concerne pas uniquement les cochons, les poulets, etc, mais tous les groupes marginalisés, me semble d’ailleurs un excellent point de départ pour introduire la gauche à la lutte antispéciste.

M : L’animalité est donc universellement partagée, tandis que l’humanité ne désigne qu’un groupe d’individus particulier…

A. P.  : On retrouve régulièrement dans les écrits et les luttes progressistes le discours fédérateur de la commune appartenance à l’espèce humaine. « Tou·te·s humain·e·s » est vraiment la phrase clé qui va fédérer toute la gauche, qui paraît vraiment universelle, on a l’impression qu’elle englobe tout le monde. Mais pour nous, l’humanité n’est qu’une partie de tous les êtres à prendre en compte moralement. « Tou·te·s humain·e·s » est en réalité aussi, et peut-être essentiellement, une façon de dire « nous ne sommes pas des animaux », ou « de la viande » – on entend souvent les femmes dénoncer le fait qu’on les traite comme telles. On peut se demander pourquoi il y a une volonté de distanciation par rapport aux animaux, pourquoi on ne veut pas être traité « comme du bétail ». L’humanisme, le fait de valoriser la dignité humaine, est un chauvinisme qui ne dit pas son nom. C’est finalement un chauvinisme d’espèce dont se réclament les individus qui proclament cette dignité. De la même façon que Nicole-Claude Mathieu a décrit l’androcentrisme des sciences sociales, qui produisaient et continuent encore de produire des analyses centrées sur le point de vue masculin (de la science par et pour les hommes), on constate un très fort anthropocentrisme dans les sciences sociales et dans les luttes progressistes, anthropocentrisme qui n’a pas conscience de lui-même et qui produit des théories, des savoirs, des luttes qui ne concernent que les individus appartenant à l’espèce humaine. Marx (dans L’idéologie allemande) peut ainsi typiquement décrire la « société communiste » comme une société qui « permet de faire aujourd’hui ceci, demain cela, de chasser le matin, d’aller à la pêche l’après-midi, de faire l’élevage le soir ». Tuer des animaux à longueur de journée est ainsi le signe d’une humanité pleinement épanouie.

Il est compréhensible que les humains marginalisés, qui ont toujours été animalisés, veuillent se distancier de l’animalité. C’est une stratégie de résistance, de survie parfois, de réclamer qu’on appartient à l’espèce humaine, parce qu’on est dans un système spéciste. Donc parfois, la solution la plus efficace c’est de se distancier de l’animalité, de refuser d’être associé·e·s à des animaux. Mais ce n’est pas lutter contre le processus d’animalisation lui-même. C’est dire qu’on ne veut pas être animalisé·e, mais qu’il existe d’autres populations légitimement animalisables, à savoir les animaux. Ce que je revendique pour la gauche, c’est que plutôt que de se désolidariser des animaux, qui sont les premières victimes de l’animalisation, elle envisage des luttes en termes de solidarité animale. Non plus refuser le processus d’animalisation seulement quand il touche des humain·e·s, mais reconnaître que c’est le processus lui-même qui pose problème, peu importe l’individu concerné.

W. P. : La solidarité entre êtres humains s’est construite sur la ligne de démarcation tracée entre humain·e·s et animaux. Pour sortir de cela, il faut remettre la moralité au centre, ce qui veut dire aussi sortir du capitalisme, qui est immoral par nature. Le capitalisme sert donc le spécisme. Il faut sortir du mode de pensée capitaliste pour se rendre compte de la solidarité qu’on peut avoir avec les animaux.

Photo : Jo-Anne McArthur – We Animals – www.weanimals.org

M : Comme le mariage, ou la mention du sexe sur la carte d’identité, le concept d’humanité fait donc partie de ces artefacts sociaux dont on peut se demander s’il vaut mieux les conserver, en les aménageant pour les étendre aux catégories qui en étaient précédemment exclues, ou bien s’en débarrasser complètement. Quel statut accorder aux animaux pour en finir avec l’oppression animale, autrement dit, quelle est la véritable nature de cette oppression ?

W. P. : L’oppression que subissent les animaux, c’est la négation de leur individualité, et en particulier de leur souffrance. La plupart des gens s’imaginent que les animaux ne sont là pour que pour nous servir, pour nous nourrir. C’est une idée fondatrice de la pensée spéciste de croire que les animaux n’ont pas d’existence propre, et c’est l’un des arguments qu’on nous oppose le plus souvent, de dire que si on n’exploitait pas les animaux, ils disparaîtraient. Cela rappelle l’idée selon laquelle les patron·ne·s donnent du travail aux salarié·e·s, qui sinon mourraient sûrement de faim.

On peut souligner aussi qu’il y a une grosse différence entre l’égalité et la libération de l’exploitation. Dans Zoopolis, Will Kymlicka et Sue Donaldson proposent une société où il y aurait différentes catégories d’animaux : les animaux sauvages qui s’autogouvernent, les animaux d’exploitation, qui ne sont plus à l’état sauvage mais qu’on n’exploiterait et qu’on ne tuerait plus tout en conservant une relation avec, et les animaux domestiques qui vivent avec nous. Je pense que c’est important d’avoir un vrai projet de société avec les animaux, pour vivre avec eux sans les exploiter. Mais pour le moment, les gens ne conçoivent même pas à quoi pourrait ressembler une relation de respect mutuel avec une vache, par exemple. Simplement suggérer que cela soit possible apparaît comme une atteinte à la dignité humaine, alors qu’il s’agit en fait de remettre en cause les privilèges d’espèce des humains.

A. P.  : Il y a une négation quasi-absolue de la subjectivité animale, de la conscience animale, du fait que ce sont des individus qui ont un rapport au monde et qui accordent de l’importance à ce qui leur arrive. C’est vraiment incroyable la puissance avec laquelle c’est balayé d’un revers de la main. Cette négation de l’individualité animale s’exprime par une massification, par la façon dont on envisage les animaux en termes d’espèce, très peu en tant qu’individus particuliers. On va dire « les vaches » ou « la vache », elles vont toutes s’appeler Marguerite et avoir trois taches noires sur le dos. C’est parfois comme une espèce de lapsus, comme quand on dit « les espèces se déplacent lors de la migration », au lieu de dire que c’est plein d’individus qui se déplacent et qui migrent. Cela traduit bien comment on envisage les animaux comme des grosses catégories, comme des entités massifiées sur lesquelles on peut faire plein de choses.

Ce que la lecture de Colette Guillaumin m’a appris, mais ce que dit aussi le marxisme, c’est qu’il y a d’abord une relation d’oppression, que Guillaumin appelle « appropriation », et ensuite une idéologie qui est produite pour légitimer ce rapport oppression. Donc il y a deux niveaux du spécisme : d’abord, la relation sociale, qui est une appropriation totale à travers l’institution de l’élevage, et ensuite, à partir de ce rapport social hyper violent, hyper écrasant pour les animaux, il y a une idéologie qui correspond à ce niveau d’appropriation extrême, qui est celle de leur « infériorité naturelle » et de la négation totale de leur individualité. Le fait de changer son rapport aux animaux, de ne plus les manger par exemple, change aussi la façon dont on les perçoit. J’ai beaucoup plus de facilité à considérer les animaux comme des individus qu’il y a cinq ans, quand je mangeais de la viande et que cela me convenait tout à fait de considérer les animaux en termes d’espèce, de ressources, de machines sur pattes.

L’une des spécificités du système spéciste tient au fait que les animaux sont appropriés à un degré extrême : leur chair, leurs poils, leur peau, les produits de leur corps, leurs enfants, mais aussi leur temps, leur vie… Les éleveurs peuvent acheter des embryons d’animaux comme au supermarché grâce au profilage génétique, comme le vante l’une des entreprises sur le marché : « Vous pouvez contrôler la qualité de vos femelles avant même qu’elles ne commencent à produire ». Il n’y a pas vraiment d’équivalent de cette appropriation extrême en ce qui concerne les populations humaines, dans la mesure où les marges de manœuvre des individus animaux opprimés sont quasiment inexistantes : les cochons dans les élevages n’ont aucune chance de s’en sortir, aucune chance de s’échapper, et s’ils y arrivent, ils se font rattraper immédiatement ou alors abattre. La résistance animale est tout de suite très fortement réprimée, les animaux d’élevage n’ont pas leur place hors du système qui les exploite. Si on compare la quantité d’animaux concernés par le spécisme à la quantité infime d’animaux qui arrivent à y résister, cela donne la mesure du caractère coercitif extrême du système spéciste .

W. P. : C’est la même chose pour les animaux qui s’enfuient des zoos et qui sont abattus tout à fait cruellement dans la rue. Les journalistes présentent cela d’un point de vue très humain, par exemple en disant « il n’y a eu aucun blessé » alors qu’un animal a été tué. Donc la négation de l’individualité s’étend aux zoos, aux laboratoires… mais peut-être que l’individualité animale est moins niée, la personnalité de chaque animal davantage reconnue, quand il s’agit animaux domestiques.

A. P. : La majorité des animaux domestiques viennent d’élevages, mais c’est vrai qu’on ne peut pas réduire toutes les relations entre humains et animaux à des relations d’élevage. Le champ de nos relations avec les autres animaux est si vaste qu’un seul type de relation ne suffit évidemment pas à le décrire. Par ailleurs, c’est intéressant de remarquer que certains individus d’une même espèce sont pris dans des rapports différents, par exemple les lapins : il y a des lapins qu’on mange, des lapins de compagnie, de laboratoire, des lapins sauvages qu’on chasse… donc le type de rapport dans lequel l’animal est pris ne dépend pas forcément de son espèce.

M : De nombreux auteur-trice-s antispécistes se réfèrent au concept de « sentience » pour légitimer théoriquement l’attribution d’une individualité aux animaux. Ce terme désigne de façon ambiguë à la fois la capacité d’un individu à éprouver des sensations et la conscience de son environnement qui en résulte. Le concept de sentience vous semble t-il approprié, utile ?

W. P. : C’est vrai qu’on entend souvent les gens dire qu’une plante qui se referme sur une mouche réagit aussi à son environnement, donc que la sentience n’est pas un concept opératoire. Mais d’abord, pour qu’il y ait sentience, il faut qu’il y ait un système nerveux. Mais au-delà de ce donné biologique, être sentient c’est aussi être capables de ressentir du plaisir, par exemple. Le plaisir est quelque chose que les animaux ressentent, qu’elles et ils vivent mais que les gens se disent rarement. On parle beaucoup de souffrance pour les animaux, mais rarement d’autres capacités à ressentir le monde, qui mènent à d’autres comportements. Donc je trouve le terme de sentience vraiment utile, mais les gens le connaissent très peu. Moi, je dis plutôt qu’ils sont capables de ressentir du plaisir, de la peine, etc, mais il faudrait démocratiser ce terme, comme celui de spécisme.

A. P. : Le critère de la sentience est fondamental pour l’antispécisme en tant que critère pour déterminer qui l’on peut légitimement considérer comme un patient moral. Si nous, en tant qu’êtres humains, on a le droit d’être pris en considération socialement, de voir nos intérêts pris en compte par la société, ce n’est pas parce qu’on fait partie de l’espèce humaine, ou du moins tel ne devrait pas être le critère, mais parce qu’on est des êtres sensibles, sentients, capables de ressentir du plaisir et de la douleur, avec des intérêts à défendre. Ces caractéristiques ne concernent pas seulement l’espèce humaine.

La limite de la sentience, même si c’est un terme à la fois moral et scientifique, est une question d’observation empirique : ça fait seulement quelques décennies qu’on sait que les poissons souffrent, par exemple, et comme ils constituent plus de 95 % des animaux élevés pour leur chair, cela ne nous arrange vraiment pas comme découverte, mais on ne peut pas nier la réalité. Donc si la science montre que certains individus sont sentients, c’est-à-dire capables d’expériences à la fois positives et négatives, recherchant les unes et fuyant les autres, comme nous en fait, il faut se rendre à l’évidence au lieu de la nier. Ce n’est pas parce que cela deviendrait super compliqué de vivre et de gérer cette situation qu’on devrait laisser de côté la réflexion, au contraire, c’est un immense défi d’aménager les intérêts de tous les individus sentients. Je suis vraiment admirative de l’association PEA (Pour l’Egalité Animale) qui a lancé en mars dernier une campagne pour la considération morale des individus aquatiques, qui représentent des milliers de milliards d’individus qui vivent dans un milieu différent du nôtre mais dont on sait qu’ils sont sentients et qu’il y a urgence d’arrêter de les pêcher.

M : Plusieurs idées reçues concernant la lutte antispéciste restent tenaces à gauche. On reproche pêle-mêle au mouvement : que ses militant-e-s sont des bourgeoises urbaines désœuvrées indifférentes au sort des éleveurs et des populations en situation de précarité alimentaire ; que la domestication des animaux au néolithique a permis une croissance exponentielle de la population humaine et que donc la consommation de viande animale est une étape nécessaire du développement humain ; que défendre les vies animales au même titre que les vies humaines est faire preuve d’un relativisme moral insupportable ; que l’antispécisme, qui invoque « l’intérêt » des individus animaux, est donc un suppôt du libéralisme et de l’égoïsme débridé. Que répondez-vous à ces critiques trollesques ? Plus généralement, où en est la diffusion des idées antispécistes au sein de la gauche ?

W. P. : Déjà, personnellement je suis une personne racisée de milieu populaire qui habite à Sarcelles, donc… quant aux pratiques véganes à gauche, c’est encore très rare en France. Le collectif Disco Soupe, par exemple, propose des repas à partir de légumes récupérés, donc qui sont de fait véganes, mais sans volonté explicite de l’être.

A. P. : Au Québec par exemple, presque tous les événements militants sont véganes ou avec option végane, mais ce n’est pas toujours explicité en tant que démarche antispéciste, il s’agit simplement d’accommoder les militant-e-s véganes dont on ne sait pas trop pourquoi elles et ils le sont.

Pour revenir sur les autres critiques, il faut d’abord remarquer qu’on est dans une situation où c’est encore confortable de répondre à l’antispécisme avec des arguments ridicules, et c’est cela qui doit changer. Le projet de l’antispécisme est profondément progressiste et se veut solidaire, il est évident que la gauche doit inclure les animaux dans ses perspectives de lutte. Prendre en compte les intérêts des animaux n’a rien à voir avec un projet politique où il s’agirait de maximiser son intérêt personnel et de favoriser l’individualisme. D’ailleurs, jamais on ne reprocherait au mouvement féministe, par exemple, d’être crypto-libéral parce qu’il défend les « intérêts » des femmes. L’antispécisme est un projet social collectif pour un mieux vivre commun, tout le contraire de l’individualisme où chacun agirait en fonction de ses intérêts égoïstes. Il s’agit à l’opposé d’aménager les intérêts de chacun pour construire un monde commun. C’est la prise en compte des intérêts des autres individus et de leur souffrance qui est au cœur de l’antispécisme, plutôt qu’un relativisme moral ou qu’une morale à double standard. C’est vrai que poser une égalité de considération entre un poisson, un chat et un être humain est aujourd’hui très contre-intuitif, mais fonder la morale uniquement sur des intuitions me semble vraiment problématique.

L’antispécisme d’associations comme Collectivement Libres se revendique d’emblée intersectionnel, c’est-à-dire qu’il prend en compte le fait que certains êtres humains sont très pauvres, ou habitent par exemple dans des zones de désert alimentaire où c’est difficile d’être végane et en bonne santé. On évite ainsi les raccourcis que font encore trop de militant·e·s qui oublient qu’elles et ils viennent souvent d’un milieu privilégié et ne se font pas rejeter par leur entourage si elles et ils arrêtent de consommer de la viande. Quant aux pseudo-arguments qui disent que l’on consomme depuis toujours de la viande, ou que cette consommation a été importante pour l’humanité à une étape de son histoire, ils n’ont tout simplement aucune valeur morale.

Parfois aussi, les gens sont convaincus par nos arguments, mais ont juste la flemme de changer leurs habitudes. On fait semblant que tout le monde est toujours de bonne volonté, mais ce n’est pas le cas… Quoi qu’il en soit, l’antispécisme s’attaque à quelque chose de considérable : le système spéciste est d’une puissance énorme, il est ancré dans les pratiques et les esprits, les intérêts économiques qui le soutiennent sont très puissants. Il s’agit donc d’une lutte sur le long terme. L214 l’a bien compris et son boulot acharné pour faire progresser l’antispécisme force le respect.

Ce qui pourrait aussi contribuer à l’avancement de la lutte serait la création d’un Institut universitaire antispéciste, comme il y a un Institut de Recherches et d’Études Féministes à l’Université du Québec à Montréal, très dynamique car se nourrissant d’échanges constants avec le milieu militant. Aux U.S., il existe déjà les Critical Animal Studies qui se revendiquent ouvertement en faveur d’un changement social antispéciste et qui sont très productives, qui sortent des ouvrages, des entretiens dans les médias, des textes sur les stratégies militantes à adopter. Il n’y a pas de recette politique toute faite pour rendre le monde antispéciste : chaque initiative en faveur des animaux participe à la construction d’un monde plus juste et véritablement égalitaire. Les réflexions stratégiques joueront un rôle clé dans la réussite de notre mouvement, d’où l’importance de se réunir et d’échanger régulièrement à ce sujet. C’est d’ailleurs dans cet esprit que sont organisées depuis une quinzaine d’années les Estivales de la Question Animale, rassemblement annuel ouvert à toute personne intéressée par ces questions.

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