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Tue, 04 Jul 2017 17:54:30 +0200

Elles s’appellent toutes « Marguerite »

Entretien avec Willène Pilate et Axelle Playoust.

Willène Pilate est une militante féministe égalitariste intersectionnelle, organisatrice de la Veggie Pride. Elle a été candidate pour le Parti animaliste aux élections législatives de 2017 dans la 1e circonscription de Seine Saint-Denis (93). Son père travaille comme boucher.

Axelle Playoust est une militante féministe et antispéciste, actuellement en maîtrise de sociologie et études féministes à l’Université du Québec à Montréal (UQAM). Elle s’intéresse à la théorisation des relations d’élevage dans une perspective féministe matérialiste.

L’antispécisme apparaît souvent comme le grand oublié de la convergence des luttes. Quand elles existent, les tentatives pour construire un dialogue avec d’autres luttes restent fragiles. La soirée de conférence-débat « Pour une convergence des luttes n°2 », organisée le 23 mai 2016 par la pâtisserie engagée Vegan Folie’s dans une salle prêtée par la mairie du 2e arrondissement de Paris, avait ainsi donné lieu à de vives altercations entre « féministes » et « antispécistes » autour de la publicité de PETA (People for the Ethical Treatment of Animals) montrant Pamela Anderson en bikini, les différentes parties de son corps délimitées en pointillé et étiquetées comme des pièces de boucherie (épaule, poitrine, côtes…), avec le slogan « Tous les animaux sont constitués des mêmes parties ».

Pourtant, l’antispécisme se réclame des principes qui sont au fondement même de la gauche : le pouvoir de fait n’est pas un pouvoir de droit ; une injustice faite à l’un·e est une injustice faite à tou·te·s ; la lutte politique porte sur les effets de structure ; le statu quo est intolérable, sa radicale remise en cause est urgente.

Mouvements : Comment s’envisage la question de la convergence des luttes du point de vue de la lutte antispéciste ?

Axelle Playoust : Il me semble en particulier qu’il y a beaucoup de ponts à faire avec le féminisme matérialiste. La revue Nouvelles Questions Féministes a d’ailleurs publié en 2015 un article de Jonathan Fernandez, « Spécisme, Sexisme et Racisme. Idéologie Naturaliste et Mécanismes discriminatoires », le premier article traitant de l’antispécisme dans cette revue, qui tente de montrer que les idéologies sexistes, racistes et spécistes sont structurellement proches. Les concepts d’appropriation et de sexage forgés par Colette Guillaumin, ses réflexions autour du corps et celles de Christine Delphy sur l’exploitation, les grands apports épistémologiques de Nicole-Claude Mathieu peuvent être utilisés par les antispécistes pour penser les relations d’élevage et l’antispécisme en général. L’idée de partir des féministes matérialistes pour penser la situation des animaux n’est pas si nouvelle : dès 1994, notamment dans le texte « De l’appropriation… à l’idée de Nature », Yves Bonnardel montrait que la pensée de Colette Guillaumin est un outil intéressant pour théoriser le spécisme.

M : Les féministes matérialistes considèrent le patriarcat avant tout comme une entreprise d’extorsion du travail domestique (du travail dit « de reproduction »), d’où leur « matérialisme » et la compatibilité de leurs analyses avec les principes du marxisme. Le spécisme est-il donc selon vous essentiellement une opération de vol du travail animal ?

A. P. : Il me semble que ce qu’a fait Delphy en réalité est de procéder à une distinction entre patriarcat et capitalisme. Ce qu’on entendait à son époque dans les milieux de gauche, c’est que le patriarcat était avant tout une forme de discrimination idéologique, et qu’une fois qu’on aurait aboli le capitalisme, il n’existerait plus ou en tous cas serait affaibli… donc il fallait avant tout lutter contre le capitalisme, la cause féministe étant une cause secondaire. Delphy démontre au contraire que le patriarcat est un système théoriquement indépendant du capitalisme, qu’il faut donc combattre le patriarcat en lui-même et que cette lutte a au moins autant d’importance politique que l’anticapitalisme. Je pense que c’est un peu la même chose qu’on doit faire avec la lutte antispéciste : le système spéciste est un système d’exploitation qui crée des rapports de pouvoir spécifiques à la catégorie des animaux, et qui ne sont pas juste attribuables aux abus du capitalisme, par exemple. Je pense que si l’on veut créer des alliances avec les autres mouvements de gauche, il faut avant tout qu’on réussisse à penser le spécisme comme un système spécifique, autonome vis-à-vis des oppressions capitalistes, sexistes, etc, mais impliquant comme eux l’ensemble de la réalité sociale.

Willène Pilate : Je pense aussi que l’antispécisme doit être une lutte autonome. On peut remarquer malgré tout que plus l’antispécisme a été théorisé comme un objet propre, plus il a été investi par les hommes. Avant, il s’agissait surtout de défense des animaux – défense de certains animaux et pas d’autres – à la Brigitte Bardot, combat surtout mené par des femmes. Le basculement a eu lieu au cours des années 1970, avec notamment la publication du livre de Peter Singer, La Libération Animale. La parole antispéciste est aujourd’hui très majoritairement portée par des hommes, c’est dommage.

A. P. : D’autant plus qu’il y a dans le mouvement une surreprésentation des femmes, qui constituent 70-80 % des militant·e·s. On trouve aussi une surreprésentation des végétarien·ne·s au sein des mouvements féministes, mais ce végétarisme est rarement explicitement théorisé de façon antispéciste, investi d’un sens politique au-delà des simples préférences alimentaire de chacun·e. Il y a un lien historique puissant entre l’antispécisme et les autres mouvements de lutte du fait de leur émergence dans les années 1970, cette période super productive au niveau politique, avec le mouvement pour les droits civiques, le féminisme de la deuxième vague… Il y a par contre une spécificité du mouvement antispéciste dans la mesure où ce n’est pas le peuple opprimé qui se rebelle, qui sort dans la rue revendiquer ses droits et la reconnaissance sociale de sa communauté. Cela serait sûrement plus simple si les animaux d’élevage développaient une conscience de classe et se mettaient à organiser des grèves de la faim. Mais dans l’antispécisme, il se trouve que c’est le groupe dominant qui théorise la domination pour les groupes dominés, qui lutte pour lui, ou plutôt avec lui. Je ne sais pas à quel point cela créé une scission avec les autres mouvements, mais c’est un aspect que la gauche spéciste nous oppose assez souvent et auquel on ne sait pas toujours répondre, et même qu’on ne prend pas suffisamment au sérieux.

C’est vrai qu’une certaine partie du mouvement végane ne remet pas en question son sexisme, son racisme et son colonialisme. Il peut d’ailleurs être politiquement utile de faire la distinction entre antispécisme et véganisme. L’antispécisme est une lutte politique comparables aux luttes féministes ou antiracistes, on considère que les animaux ont des droits, que leur vie leur importe, et donc qu’elles et ils ne doivent pas être tué·e·s pour être consommé·e·s. C’est une réflexion vraiment de gauche qui lutte contre le système de l’exploitation animale. Le véganisme est plus un mode de vie, une façon de consommer, un truc individuel, on ne va pas forcément aller voir au niveau des institutions, de l’ordre social. Le véganisme tel que je le décris peut se vivre seul ou en clan ghettoisé, en tout cas sans projet politique en terme de justice et d’égalité. On peut être végane sans être antispéciste, en rester au simple lifestyle, au style de vie. Beaucoup de véganes n’ont jamais entendu parler de spécisme, ne se sont jamais intéressé-e-s aux luttes antisexistes ou antiracistes… voire instrumentalisent ou dénigrent carrément ces luttes. Cela pose de vrais problèmes d’alliance avec les autres mouvements sociaux. Tant qu’on sera assimilé-e-s à des gens qui se tournent juste vers des produits véganes qui souvent correspondent à un marché de niche problématique et privilégié, les mouvements de gauche ne prendront pas au sérieux nos revendications et refuseront d’établir des alliances. Cette méprise est un frein très important à la diffusion de nos revendications à gauche. Les Cahiers Antispécistes, qui est une revue qui existe depuis au moins 20 ans, est par exemple complètement inconnue de la gauche au-delà des milieux antispécistes, alors qu’ils publient plein de textes théoriquement solides et qui font régulièrement le lien avec les autres luttes.

M : Y a-t-il selon vous une affinité particulière entre l’antispécisme et la lutte écologiste ? Au-delà des activités de prédation humaine, la pollution des cours d’eaux, la destruction des forêts primaires, etc, sont parmi les principaux facteurs de surmortalité animale et d’extinction de la biodiversité. Donc est-ce que la défense des droits des animaux peut se faire sans un tournant écologiste radical?

A. P.  : La question du lien entre écologisme et antispécisme est vraiment polémique. De plus en plus de personnes du mouvement antispéciste prennent conscience de la souffrance des animaux sauvages, y compris à travers la prédation, les maladies, la famine, etc, et contestent toute vénération envers ce que l’on appelle la « Nature » et l’idée selon laquelle il faudrait juste laisser les animaux se débrouiller d’une façon qui serait automatiquement harmonieuse, équilibrée, avec les proies d’un côté et les prédateurs de l’autre, chacun à sa place. Ce que dénoncent les antispécistes, c’est cette conception qui reste ancrée dans une opposition nature/culture. Les catégories proie/prédateur, notamment, sont pour les antispécistes qu’on pourrait appeler « matérialistes » (la tendance plutôt privilégiée par les Cahiers Antispécistes) le produit de rapports sociaux, au sens où elles ne sont pas immuables et peuvent être remises en question, comme c’est le cas pour les catégories « homme » et « femme » en tant que produits du patriarcat. Donc considérer que la relation proie-prédateur en milieu naturel serait une relation à respecter, et plus généralement considérer le domaine de la « nature » comme intouchable est une façon de perpétuer l’oppression animale, ou de ne pas la remettre radicalement en cause. Il y a bien des processus de régulation dans la nature que l’on peut qualifier d’écosystèmes, mais rien n’oblige à les respecter en soi parce qu’ils sont naturels ; c’est un sophisme qui fait des dégâts incroyables. Par ailleurs, ce qui dérive souvent de ce discours est que l’être humain est une erreur de la nature, qu’il est opposé à la nature, que l’espèce humaine ferait mieux de s’éteindre… Surtout, l’idée qu’il existe des hiérarchies naturelles, par exemple entre prédateur et proie, est très utile pour justifier les oppressions qui se passent dans le monde dit de la culture, le monde humain. Donc en plus du risque de légitimer l’oppression subie par les animaux d’élevage, le sentiment de respect de l’ordre naturel est dangereux : on peut inclure ce que l’on veut dans la notion de « nature » pour valider les idées que l’on souhaite, y compris les plus réactionnaires. La « nature » est en fait une construction sociale et idéologique : ce qu’on appelle Nature, il faudrait plutôt l’appeler réalité, il s’agit du monde matériel qui nous entoure, mais qu’il n’y a aucune raison de considérer comme intouchable ou sacré.

M : Il s’agit donc de libérer les animaux malgré eux ?

W. P. : C’est vrai que c’est une vision que l’on peut qualifier de colonialiste : les animaux ne savent pas ce qu’ils font et ils s’oppriment entre elles et eux, on va intervenir pour les aider parce qu’on sait mieux qu’eux comment faire leur bonheur. C’est pour cela que jusqu’à récemment, au sein de l’équipe de la Veggie Pride on était tou·te·s d’accord qu’il ne fallait pas toucher aux animaux dans la nature. Mais le cœur du problème est la question morale : est-ce moral de laisser un lion dévorer une gazelle parce que c’est sa nature, ou qu’il a besoin de manger ? D’une part il va en tuer des dizaines pour ne maintenir que sa seule existence, alors que les gazelles ont tout autant le droit de vivre. D’autre part il y a une hypocrisie, car on empêche le lion de s’attaquer aux humains. Quoi qu’il en soit, on idéalise le comportement animal avec l’idée que la nature ne prendrait que ce dont elle a besoin, mais les comportements animaux sont parfois horribles, beaucoup d’animaux tuent par plaisir ou par jeu.

A. P. : Inversement, beaucoup de communautés humaines ne pourraient pas survivre sans produits d’origine animale, ce qui chamboule la perspective habituelle où l’on a d’un côté les animaux sauvages qui tuent par nécessité et de l’autre les humains qui tuent par pure méchanceté. Cela brouille les frontières traditionnelles de l’agentivité morale : d’un côté les humain·e·s qui seraient intégralement responsables de leurs actes, de l’autre les animaux irresponsables et contrôlés par leurs instincts. Certain·e·s antispécistes, comme David Olivier, dénoncent ainsi le travers qui consiste à systématiquement « innocenter » les prédateurs sauvages et à incriminer de façon très violente les individus humains.

Quant à intervenir dans la « nature », vu notre impact sur le monde naturel il me semble que l’on intervient de toute façon, donc la question est plus de savoir comment on le fait. Presque personne ne conteste qu’il est raisonnable d’intervenir comme on le fait parfois pour limiter des cas extrêmes et isolés de souffrance animale évidente et facile à résoudre, par contre on n’a absolument pas les moyens aujourd’hui de faire cesser la prédation animale sans risque de causer plus de tort qu’on en éliminerait. Ce qui est important, et c’est même le minimum, c’est de reconnaître que les proies sont dans une position problématique : même si l’on ne peut rien faire aujourd’hui, cela ne veut pas dire que ce que ces individus vivent est justifié et qu’il ne faut pas chercher des pistes de solutions pour pouvoir demain résoudre ce problème moral et politique.

Je conçois les rapports « naturels » d’emblée comme des rapports sociaux, c’est-à-dire comme le résultat de dispositifs et de conjonctures pratiques (historiques, politiques) et non de propriétés inhérentes aux individus, qui les détermineraient tout entier et notamment leur place et statut dans l’ordre du monde. La catégorie « animalité » d’ailleurs, en tant que catégorie politique créée par des systèmes d’exploitation, ne s’applique pas uniquement aux animaux, c’est une catégorie transversale à toutes les catégories marginalisées : les femmes, les personnes racisées vont être animalisées. Pour un grand nombre d’individus humains et animaux, la marginalisation et l’exploitation repose en plus ou moins grande partie sur une reconduction de la dichotomie humain/animal. Le spécisme, comme construction d’une altérité qui légitime un traitement différencié, est un instrument très efficace pour marginaliser les minorités humaines. Ce que ne comprend pas la gauche, c’est qu’on aura beau lutter contre le racisme et le sexisme, tant qu’on aura pas remis en question cette dichotomie fondamentale humanité/animalité, il y aura toujours des ressorts matériels et idéologiques spécistes pour alimenter les systèmes d’oppression. Montrer que l’exploitation spéciste ne concerne pas uniquement les cochons, les poulets, etc, mais tous les groupes marginalisés, me semble d’ailleurs un excellent point de départ pour introduire la gauche à la lutte antispéciste.

M : L’animalité est donc universellement partagée, tandis que l’humanité ne désigne qu’un groupe d’individus particulier…

A. P.  : On retrouve régulièrement dans les écrits et les luttes progressistes le discours fédérateur de la commune appartenance à l’espèce humaine. « Tou·te·s humain·e·s » est vraiment la phrase clé qui va fédérer toute la gauche, qui paraît vraiment universelle, on a l’impression qu’elle englobe tout le monde. Mais pour nous, l’humanité n’est qu’une partie de tous les êtres à prendre en compte moralement. « Tou·te·s humain·e·s » est en réalité aussi, et peut-être essentiellement, une façon de dire « nous ne sommes pas des animaux », ou « de la viande » – on entend souvent les femmes dénoncer le fait qu’on les traite comme telles. On peut se demander pourquoi il y a une volonté de distanciation par rapport aux animaux, pourquoi on ne veut pas être traité « comme du bétail ». L’humanisme, le fait de valoriser la dignité humaine, est un chauvinisme qui ne dit pas son nom. C’est finalement un chauvinisme d’espèce dont se réclament les individus qui proclament cette dignité. De la même façon que Nicole-Claude Mathieu a décrit l’androcentrisme des sciences sociales, qui produisaient et continuent encore de produire des analyses centrées sur le point de vue masculin (de la science par et pour les hommes), on constate un très fort anthropocentrisme dans les sciences sociales et dans les luttes progressistes, anthropocentrisme qui n’a pas conscience de lui-même et qui produit des théories, des savoirs, des luttes qui ne concernent que les individus appartenant à l’espèce humaine. Marx (dans L’idéologie allemande) peut ainsi typiquement décrire la « société communiste » comme une société qui « permet de faire aujourd’hui ceci, demain cela, de chasser le matin, d’aller à la pêche l’après-midi, de faire l’élevage le soir ». Tuer des animaux à longueur de journée est ainsi le signe d’une humanité pleinement épanouie.

Il est compréhensible que les humains marginalisés, qui ont toujours été animalisés, veuillent se distancier de l’animalité. C’est une stratégie de résistance, de survie parfois, de réclamer qu’on appartient à l’espèce humaine, parce qu’on est dans un système spéciste. Donc parfois, la solution la plus efficace c’est de se distancier de l’animalité, de refuser d’être associé·e·s à des animaux. Mais ce n’est pas lutter contre le processus d’animalisation lui-même. C’est dire qu’on ne veut pas être animalisé·e, mais qu’il existe d’autres populations légitimement animalisables, à savoir les animaux. Ce que je revendique pour la gauche, c’est que plutôt que de se désolidariser des animaux, qui sont les premières victimes de l’animalisation, elle envisage des luttes en termes de solidarité animale. Non plus refuser le processus d’animalisation seulement quand il touche des humain·e·s, mais reconnaître que c’est le processus lui-même qui pose problème, peu importe l’individu concerné.

W. P. : La solidarité entre êtres humains s’est construite sur la ligne de démarcation tracée entre humain·e·s et animaux. Pour sortir de cela, il faut remettre la moralité au centre, ce qui veut dire aussi sortir du capitalisme, qui est immoral par nature. Le capitalisme sert donc le spécisme. Il faut sortir du mode de pensée capitaliste pour se rendre compte de la solidarité qu’on peut avoir avec les animaux.

Photo : Jo-Anne McArthur – We Animals – www.weanimals.org

M : Comme le mariage, ou la mention du sexe sur la carte d’identité, le concept d’humanité fait donc partie de ces artefacts sociaux dont on peut se demander s’il vaut mieux les conserver, en les aménageant pour les étendre aux catégories qui en étaient précédemment exclues, ou bien s’en débarrasser complètement. Quel statut accorder aux animaux pour en finir avec l’oppression animale, autrement dit, quelle est la véritable nature de cette oppression ?

W. P. : L’oppression que subissent les animaux, c’est la négation de leur individualité, et en particulier de leur souffrance. La plupart des gens s’imaginent que les animaux ne sont là pour que pour nous servir, pour nous nourrir. C’est une idée fondatrice de la pensée spéciste de croire que les animaux n’ont pas d’existence propre, et c’est l’un des arguments qu’on nous oppose le plus souvent, de dire que si on n’exploitait pas les animaux, ils disparaîtraient. Cela rappelle l’idée selon laquelle les patron·ne·s donnent du travail aux salarié·e·s, qui sinon mourraient sûrement de faim.

On peut souligner aussi qu’il y a une grosse différence entre l’égalité et la libération de l’exploitation. Dans Zoopolis, Will Kymlicka et Sue Donaldson proposent une société où il y aurait différentes catégories d’animaux : les animaux sauvages qui s’autogouvernent, les animaux d’exploitation, qui ne sont plus à l’état sauvage mais qu’on n’exploiterait et qu’on ne tuerait plus tout en conservant une relation avec, et les animaux domestiques qui vivent avec nous. Je pense que c’est important d’avoir un vrai projet de société avec les animaux, pour vivre avec eux sans les exploiter. Mais pour le moment, les gens ne conçoivent même pas à quoi pourrait ressembler une relation de respect mutuel avec une vache, par exemple. Simplement suggérer que cela soit possible apparaît comme une atteinte à la dignité humaine, alors qu’il s’agit en fait de remettre en cause les privilèges d’espèce des humains.

A. P.  : Il y a une négation quasi-absolue de la subjectivité animale, de la conscience animale, du fait que ce sont des individus qui ont un rapport au monde et qui accordent de l’importance à ce qui leur arrive. C’est vraiment incroyable la puissance avec laquelle c’est balayé d’un revers de la main. Cette négation de l’individualité animale s’exprime par une massification, par la façon dont on envisage les animaux en termes d’espèce, très peu en tant qu’individus particuliers. On va dire « les vaches » ou « la vache », elles vont toutes s’appeler Marguerite et avoir trois taches noires sur le dos. C’est parfois comme une espèce de lapsus, comme quand on dit « les espèces se déplacent lors de la migration », au lieu de dire que c’est plein d’individus qui se déplacent et qui migrent. Cela traduit bien comment on envisage les animaux comme des grosses catégories, comme des entités massifiées sur lesquelles on peut faire plein de choses.

Ce que la lecture de Colette Guillaumin m’a appris, mais ce que dit aussi le marxisme, c’est qu’il y a d’abord une relation d’oppression, que Guillaumin appelle « appropriation », et ensuite une idéologie qui est produite pour légitimer ce rapport oppression. Donc il y a deux niveaux du spécisme : d’abord, la relation sociale, qui est une appropriation totale à travers l’institution de l’élevage, et ensuite, à partir de ce rapport social hyper violent, hyper écrasant pour les animaux, il y a une idéologie qui correspond à ce niveau d’appropriation extrême, qui est celle de leur « infériorité naturelle » et de la négation totale de leur individualité. Le fait de changer son rapport aux animaux, de ne plus les manger par exemple, change aussi la façon dont on les perçoit. J’ai beaucoup plus de facilité à considérer les animaux comme des individus qu’il y a cinq ans, quand je mangeais de la viande et que cela me convenait tout à fait de considérer les animaux en termes d’espèce, de ressources, de machines sur pattes.

L’une des spécificités du système spéciste tient au fait que les animaux sont appropriés à un degré extrême : leur chair, leurs poils, leur peau, les produits de leur corps, leurs enfants, mais aussi leur temps, leur vie… Les éleveurs peuvent acheter des embryons d’animaux comme au supermarché grâce au profilage génétique, comme le vante l’une des entreprises sur le marché : « Vous pouvez contrôler la qualité de vos femelles avant même qu’elles ne commencent à produire ». Il n’y a pas vraiment d’équivalent de cette appropriation extrême en ce qui concerne les populations humaines, dans la mesure où les marges de manœuvre des individus animaux opprimés sont quasiment inexistantes : les cochons dans les élevages n’ont aucune chance de s’en sortir, aucune chance de s’échapper, et s’ils y arrivent, ils se font rattraper immédiatement ou alors abattre. La résistance animale est tout de suite très fortement réprimée, les animaux d’élevage n’ont pas leur place hors du système qui les exploite. Si on compare la quantité d’animaux concernés par le spécisme à la quantité infime d’animaux qui arrivent à y résister, cela donne la mesure du caractère coercitif extrême du système spéciste .

W. P. : C’est la même chose pour les animaux qui s’enfuient des zoos et qui sont abattus tout à fait cruellement dans la rue. Les journalistes présentent cela d’un point de vue très humain, par exemple en disant « il n’y a eu aucun blessé » alors qu’un animal a été tué. Donc la négation de l’individualité s’étend aux zoos, aux laboratoires… mais peut-être que l’individualité animale est moins niée, la personnalité de chaque animal davantage reconnue, quand il s’agit animaux domestiques.

A. P. : La majorité des animaux domestiques viennent d’élevages, mais c’est vrai qu’on ne peut pas réduire toutes les relations entre humains et animaux à des relations d’élevage. Le champ de nos relations avec les autres animaux est si vaste qu’un seul type de relation ne suffit évidemment pas à le décrire. Par ailleurs, c’est intéressant de remarquer que certains individus d’une même espèce sont pris dans des rapports différents, par exemple les lapins : il y a des lapins qu’on mange, des lapins de compagnie, de laboratoire, des lapins sauvages qu’on chasse… donc le type de rapport dans lequel l’animal est pris ne dépend pas forcément de son espèce.

M : De nombreux auteur-trice-s antispécistes se réfèrent au concept de « sentience » pour légitimer théoriquement l’attribution d’une individualité aux animaux. Ce terme désigne de façon ambiguë à la fois la capacité d’un individu à éprouver des sensations et la conscience de son environnement qui en résulte. Le concept de sentience vous semble t-il approprié, utile ?

W. P. : C’est vrai qu’on entend souvent les gens dire qu’une plante qui se referme sur une mouche réagit aussi à son environnement, donc que la sentience n’est pas un concept opératoire. Mais d’abord, pour qu’il y ait sentience, il faut qu’il y ait un système nerveux. Mais au-delà de ce donné biologique, être sentient c’est aussi être capables de ressentir du plaisir, par exemple. Le plaisir est quelque chose que les animaux ressentent, qu’elles et ils vivent mais que les gens se disent rarement. On parle beaucoup de souffrance pour les animaux, mais rarement d’autres capacités à ressentir le monde, qui mènent à d’autres comportements. Donc je trouve le terme de sentience vraiment utile, mais les gens le connaissent très peu. Moi, je dis plutôt qu’ils sont capables de ressentir du plaisir, de la peine, etc, mais il faudrait démocratiser ce terme, comme celui de spécisme.

A. P. : Le critère de la sentience est fondamental pour l’antispécisme en tant que critère pour déterminer qui l’on peut légitimement considérer comme un patient moral. Si nous, en tant qu’êtres humains, on a le droit d’être pris en considération socialement, de voir nos intérêts pris en compte par la société, ce n’est pas parce qu’on fait partie de l’espèce humaine, ou du moins tel ne devrait pas être le critère, mais parce qu’on est des êtres sensibles, sentients, capables de ressentir du plaisir et de la douleur, avec des intérêts à défendre. Ces caractéristiques ne concernent pas seulement l’espèce humaine.

La limite de la sentience, même si c’est un terme à la fois moral et scientifique, est une question d’observation empirique : ça fait seulement quelques décennies qu’on sait que les poissons souffrent, par exemple, et comme ils constituent plus de 95 % des animaux élevés pour leur chair, cela ne nous arrange vraiment pas comme découverte, mais on ne peut pas nier la réalité. Donc si la science montre que certains individus sont sentients, c’est-à-dire capables d’expériences à la fois positives et négatives, recherchant les unes et fuyant les autres, comme nous en fait, il faut se rendre à l’évidence au lieu de la nier. Ce n’est pas parce que cela deviendrait super compliqué de vivre et de gérer cette situation qu’on devrait laisser de côté la réflexion, au contraire, c’est un immense défi d’aménager les intérêts de tous les individus sentients. Je suis vraiment admirative de l’association PEA (Pour l’Egalité Animale) qui a lancé en mars dernier une campagne pour la considération morale des individus aquatiques, qui représentent des milliers de milliards d’individus qui vivent dans un milieu différent du nôtre mais dont on sait qu’ils sont sentients et qu’il y a urgence d’arrêter de les pêcher.

M : Plusieurs idées reçues concernant la lutte antispéciste restent tenaces à gauche. On reproche pêle-mêle au mouvement : que ses militant-e-s sont des bourgeoises urbaines désœuvrées indifférentes au sort des éleveurs et des populations en situation de précarité alimentaire ; que la domestication des animaux au néolithique a permis une croissance exponentielle de la population humaine et que donc la consommation de viande animale est une étape nécessaire du développement humain ; que défendre les vies animales au même titre que les vies humaines est faire preuve d’un relativisme moral insupportable ; que l’antispécisme, qui invoque « l’intérêt » des individus animaux, est donc un suppôt du libéralisme et de l’égoïsme débridé. Que répondez-vous à ces critiques trollesques ? Plus généralement, où en est la diffusion des idées antispécistes au sein de la gauche ?

W. P. : Déjà, personnellement je suis une personne racisée de milieu populaire qui habite à Sarcelles, donc… quant aux pratiques véganes à gauche, c’est encore très rare en France. Le collectif Disco Soupe, par exemple, propose des repas à partir de légumes récupérés, donc qui sont de fait véganes, mais sans volonté explicite de l’être.

A. P. : Au Québec par exemple, presque tous les événements militants sont véganes ou avec option végane, mais ce n’est pas toujours explicité en tant que démarche antispéciste, il s’agit simplement d’accommoder les militant-e-s véganes dont on ne sait pas trop pourquoi elles et ils le sont.

Pour revenir sur les autres critiques, il faut d’abord remarquer qu’on est dans une situation où c’est encore confortable de répondre à l’antispécisme avec des arguments ridicules, et c’est cela qui doit changer. Le projet de l’antispécisme est profondément progressiste et se veut solidaire, il est évident que la gauche doit inclure les animaux dans ses perspectives de lutte. Prendre en compte les intérêts des animaux n’a rien à voir avec un projet politique où il s’agirait de maximiser son intérêt personnel et de favoriser l’individualisme. D’ailleurs, jamais on ne reprocherait au mouvement féministe, par exemple, d’être crypto-libéral parce qu’il défend les « intérêts » des femmes. L’antispécisme est un projet social collectif pour un mieux vivre commun, tout le contraire de l’individualisme où chacun agirait en fonction de ses intérêts égoïstes. Il s’agit à l’opposé d’aménager les intérêts de chacun pour construire un monde commun. C’est la prise en compte des intérêts des autres individus et de leur souffrance qui est au cœur de l’antispécisme, plutôt qu’un relativisme moral ou qu’une morale à double standard. C’est vrai que poser une égalité de considération entre un poisson, un chat et un être humain est aujourd’hui très contre-intuitif, mais fonder la morale uniquement sur des intuitions me semble vraiment problématique.

L’antispécisme d’associations comme Collectivement Libres se revendique d’emblée intersectionnel, c’est-à-dire qu’il prend en compte le fait que certains êtres humains sont très pauvres, ou habitent par exemple dans des zones de désert alimentaire où c’est difficile d’être végane et en bonne santé. On évite ainsi les raccourcis que font encore trop de militant·e·s qui oublient qu’elles et ils viennent souvent d’un milieu privilégié et ne se font pas rejeter par leur entourage si elles et ils arrêtent de consommer de la viande. Quant aux pseudo-arguments qui disent que l’on consomme depuis toujours de la viande, ou que cette consommation a été importante pour l’humanité à une étape de son histoire, ils n’ont tout simplement aucune valeur morale.

Parfois aussi, les gens sont convaincus par nos arguments, mais ont juste la flemme de changer leurs habitudes. On fait semblant que tout le monde est toujours de bonne volonté, mais ce n’est pas le cas… Quoi qu’il en soit, l’antispécisme s’attaque à quelque chose de considérable : le système spéciste est d’une puissance énorme, il est ancré dans les pratiques et les esprits, les intérêts économiques qui le soutiennent sont très puissants. Il s’agit donc d’une lutte sur le long terme. L214 l’a bien compris et son boulot acharné pour faire progresser l’antispécisme force le respect.

Ce qui pourrait aussi contribuer à l’avancement de la lutte serait la création d’un Institut universitaire antispéciste, comme il y a un Institut de Recherches et d’Études Féministes à l’Université du Québec à Montréal, très dynamique car se nourrissant d’échanges constants avec le milieu militant. Aux U.S., il existe déjà les Critical Animal Studies qui se revendiquent ouvertement en faveur d’un changement social antispéciste et qui sont très productives, qui sortent des ouvrages, des entretiens dans les médias, des textes sur les stratégies militantes à adopter. Il n’y a pas de recette politique toute faite pour rendre le monde antispéciste : chaque initiative en faveur des animaux participe à la construction d’un monde plus juste et véritablement égalitaire. Les réflexions stratégiques joueront un rôle clé dans la réussite de notre mouvement, d’où l’importance de se réunir et d’échanger régulièrement à ce sujet. C’est d’ailleurs dans cet esprit que sont organisées depuis une quinzaine d’années les Estivales de la Question Animale, rassemblement annuel ouvert à toute personne intéressée par ces questions.

Mouvements

Sun, 25 Jun 2017 12:20:56 +0200

Une histoire de « conquête » en Turquie : De l’espoir de la démocratie à la dérive autoritaire

Image: Deniz Akagül, Dynamiques migratoires en Turquie : bref aperçu éclectique http://anatoli.revues.org/435

La venue au pouvoir de l’AKP s’est appuyée sur la contestation des monopoles économiques d’Etat et de la bureaucratie en charge de ces monopoles. L’AKP s’est ainsi fait la voix des populations marginalisées par cette organisation économico-sociale, initiant un bouleversement de la structure sociale turque.

L’accession de l’AKP au pouvoir en Turquie en 2002 a engendré de grands espoirs dans divers segments de la société quant au développement de la démocratie. L’AKP était alors considéré par des intellectuels libéraux – de gauche comme de droite – comme représentant les forces périphériques qui constituaient la majorité du pays, mais qui avaient été dominées par la bureaucratie civile et militaire de la République, héritée de l’Empire ottoman. Cette lecture s’inspire de la dualité conceptuelle centre/périphérie formulée, il y a quatre décennies, par Şerif Mardin. Poursuivant le raisonnement d’İdris Küçükömer, auteur de la thèse « en Turquie, la gauche, c’est la droite et la droite, c’est la gauche », certains ont même interprété la victoire électorale de l’AKP comme une expression de « gauche » des classes populaires.

L’AKP a fait se lever un dernier vent d’espoir en 2010 lors du référendum constitutionnel, autour de la campagne « Pas assez mais oui ! ». Mais depuis ce référendum, qui s’était conclu par la victoire écrasante des défenseurs de la réforme constitutionnelle, initié par l’AKP – en collaboration implicite avec le mouvement Gülen–, les attentes suscitées par ce parti politique et son leader auprès des libéraux se sont progressivement éteints. Aujourd’hui, presque personne ne voit plus en l’AKP le « porteur de la démocratie ». Au contraire, le consensus qui règne parmi les cercles intellectuels est que l’AKP et son leader Tayyip Erdoğan conduisent le pays vers un régime politique autoritaire.

Mais ce processus ne réfute-t-il pas l’idée selon laquelle la tension centre/périphérie, ou bureaucratie étatique/société civile, serait à l’origine de la question démocratique en Turquie ? Pourquoi et comment Erdoğan, qui voyait « la bureaucratie oligarchique » comme la source de tous les maux, a t-il été progressivement gagné par l’autoritarisme ?

Cet article a pour but de montrer que les réponses à ces questions sont étroitement liées à certaines caractéristiques de la structure sociale de la Turquie. Pour cela, il aborde dans un premier temps les débats en sciences sociales autour des spécificités de la structure sociale du pays, et dans un second temps les dynamiques de classe qui sous-tendent la venue au pouvoir de l’AKP.

La fluidité : caractéristique fondatrice de la structure sociale de la Turquie

Jusque dans les années 1980, l’inefficacité des organisations de classe dans la vie politique en Turquie, la faiblesse de la bourgeoisie, une classe ouvrière infime et les effets sociaux et politiques de cette structure sociale ont constitué les thèmes principaux des études en sciences sociales. La dissemblance des structures sociales entre les pays occidentaux et la Turquie fut le point de départ de ces recherches menées en sciences sociales à diverses périodes historiques.

Avant les années 1960, ces dissemblances avaient été interprétées, essentiellement par des sociologues, selon deux perspectives : d’une part, l’interprétation des sociologues majoritairement en poste à l’Université d’Ankara, formés sous l’influence de l’institutionnalisme états-uniens; de l’autre, celle de l’Université d’Istanbul poursuivant un programme de recherche dérivé de l’historicisme allemand.

La première interprétation adoptée par les auteurs tels que Behice Boran, Niyazi Berkes et par la suite Mübeccel Kıray, tous boursiers d’Etat ayant fait leur doctorat aux États-Unis, consiste à mettre l’accent sur le retard de la Turquie en termes de développement socio-économique par rapport aux pays occidentaux, et sur les questions d’adaptation des valeurs traditionnelles du pays à l’évolution du capitalisme moderne. A cette période, les quatre cinquièmes de la population active étaient employés dans des zones rurales. La classe ouvrière en germe de l’Empire ottoman, composée majoritairement de non-musulmans, Grecs et Arméniens en majorité, avait été en grande partie éliminée à la suite des massacres ethniques pendant les années de guerre (1914-1922), puis de l’échange de population entre la Grèce et la Turquie (1923 ).

En se basant sur les résultats d’une enquête de terrain menée en 1941-1942 dans les villages de Manisa, ville située à l’ouest du pays, Behice Boran a montré que des facteurs tels que le capital social, l’appartenance ethnique, l’âge et le genre ont autant d’importance que la possession foncière dans la formation de la stratification sociale en Turquie rurale. Quant à la stratification sociale urbaine de cette époque, Mübeccel Kıray en a révélé certaines caractéristiques, dans sa première recherche de doctorat dirigée par Behice Boran et soutenue en 1946. Mübeccel Kıray, dans cette recherche axée sur le rapport entre les normes de la consommation et la stratification sociale à Ankara, a constaté d’une part, l’existence de la « consommation ostentatoire » comme outil de distinction sociale surtout parmi les membres des classes moyennes, et d’autre part, celle d’un fort désir d’ascension sociale. Autrement dit, à cette époque, le mode de vie de type occidental était adopté par des classes moyennes urbaines comme signe de distinction sociale, et dans les zones rurales, une hiérarchie sociale se mettait en place sous la domination de ceux qui, à partir de leur identité de genre (les hommes) et d’ethnicité (turque et sunnite), forment des « ponts » avec des villes développées, ainsi que de ceux qui possèdent des terres.

En partant des analyses de ces auteurs, étant donné que la structure sociale héritée de l’Empire ottoman n’était pas aussi fermée que celle des sociétés d’ordre occidental et que la propriété privée n’existait pas jusqu’au déclin de l’empire, il est possible d’avancer l’idée que, plus la mobilité sociale paraît possible en Turquie moderne, plus les « luttes de classements » pour se positionner dans une classe supérieure sur les plans culturels et symboliques l’emportent sur « la lutte de classes ».

À la différence de la première interprétation mentionnée ci-dessus qui explique les tensions sociales de l’époque par le caractère tardif de la transition du féodalisme au capitalisme, Amiran Kurtkan, sociologue à l’Université d’Istanbul, analyse la structure sociale de la Turquie des années 1950 dans une perspective ayant pour but de distinguer sa spécificité historique. Dans un article intitulé « Les classes sociales en Turquie », elle part de l’idée qu’une classe sociale ne peut exister que si un groupe social, possédant un pouvoir d’achat économique peu ou prou équivalent, poursuit simultanément un mode de vie similaire et partage les mêmes valeurs culturelles, ainsi qu’une conscience collective. Après avoir examiné les membres de différents groupes sociaux, elle en conclut qu’en Turquie, ceux qui ont des capacités économiques équivalentes ne poursuivent pas des styles de vie similaires et ceux qui partagent les mêmes valeurs culturelles et morales ne disposent pas de revenus équivalents. Fervente défenseuse d’un capitalisme « d’en bas » au détriment d’un capitalisme bureaucratique, Amiran Kurtkan a qualifié cette situation de « société sans classes ». Autrement dit, attestant elle aussi de l’existence d’une forte mobilité dans la société turque, Kurtkan accentue les contradictions qui découlent des différents styles de vie et des cultures qui traversent verticalement les diverses couches de la société.

Si l’on pense dans leur ensemble ces interprétations proposées par les auteurs des différentes écoles, on peut conclure à ce stade que dans cette société en transition, qui ne présente pas de structure sociale rigide et fermée, des conflits culturels ont émergé à la faveur de « luttes de classement » visant à la distinction sociale .

Corporatisme inégalitaire et structure sociale duale

La période qui débute avec le coup d’État militaire de 1960 se distingue de la décennie précédente par plusieurs aspects : le premier exode rural du pays des années 1950 a amorcé un changement dans la composition de la population en faveur de la population urbaine. Le principe d’un État social fut inscrit pour la première fois dans la constitution de 1961 et les salarié·e·s urbain·e·s furent couvert·e·s par la protection sociale. Le régime d’accumulation du capital basé sur une stratégie de substitution aux importations a imposé ses propres institutions dirigistes. Engendrant un corporatisme sociétal de type inégalitaire et limité propre aux pays du Sud, le bloc au pouvoir de l’après coup d’État s’est reposé, comme Taha Parla le souligne, sur les intérêts des forces armées, de la haute bureaucratie civile et des conglomérats industriels. Par conséquent, à cette époque, trois contradictions ont émergé: (1) entre le grand capital industriel, en plein essor, et les PME, dans l’embarras ; (2) entre la population urbaine mais minoritaire, protégée par l’État-social « limité », et celle qui en était exclue, largement majoritaire et rurale ; (3) entre la bureaucratie étatique et la société civile.

A la différence des représentations de la structure sociale des années 1950, celles de la période post-putsch ont accordé une grande importance aux effets de la structure sociale sur la configuration politique du pays. Deux perspectives se distinguent à cet égard : la première perspective suppose qu’il existe une certaine continuité entre la structure sociale – et par conséquent la configuration politique – de l’Empire ottoman et celle de la Turquie moderne, et la seconde met l’accent sur le fait que la structure sociale de la Turquie évolue vers des rapports de pouvoir capitaliste, mais de manière tardive en comparaison avec l’Occident.

Les tenants de la première position appartenaient à deux courants de pensée : les auteurs wébériens, dont les précurseurs étaient Sabri Ülgener et Şerif Mardin, et les auteurs marxiens, tels que İdris Küçükömer et Sencer Divitçioğlu. Malgré la différence de leurs méthodologies, ils étaient d’accord sur le constat que la structure sociale de l’Empire ottoman n’avait pas permis au capitalisme de se développer par en bas comme ce fut le cas en Occident. Même s’il existe des différences importantes de perspective entre la ligne wébérienne d’Ülgener/Mardin et celle marxienne de Küçükömer/Divitçioğlu, ces auteurs sont d’accord, d’une part, sur le fait que la bureaucratie étatique a freiné les dynamiques par en bas du capitalisme, notamment le développement de la bourgeoisie et par conséquent celui du prolétariat, et d’autre part que sur le fait que l’État turc est une bureaucratie patrimoniale centralisée empêchant la démocratie de se consolider. Dans cette optique, faire reculer le bloc au pouvoir composé de l’alliance des forces armées, de la haute bureaucratie et libérer la bourgeoisie industrielle du joug de la bureaucratie civile et militaire aurait été synonyme du renforcement des dynamiques de marché, de la société civile et de la démocratie.

L’autre approche met l’accent, à son tour, sur le retard de la Turquie dans la marche universelle du capitalisme et sur les questions sociales et politiques liées au sous-développement. Par exemple, le livre Turquie et questions de socialisme (Türkiye ve Sosyalizm Sorunları), rédigé par Behice Boran en 1970, après qu’elle ait été limogée de l’université et soit devenue leader du « Parti ouvrier de Turquie » (du Türkiye İşçi Partisi-TİP), constatait que les efforts de l’élite dirigeante pro-occidentale qui essayait de moderniser le pays par en haut ont souvent échoué en raison des spécificités de la structure sociale du pays. Ce constat se basait sur deux arguments: (1) les classes sociales qui devraient normalement soutenir la transformation capitaliste ne pouvaient pas suffisamment se développer en raison de la dépendance de l’économie (2) les grands propriétaires terriens qui augmentent leur pouvoir et renforcent l’ordre féodal n’ayant pas pu être totalement liquidés, faisaient obstacle à la transformation capitaliste en engendrant également une tendance réactionnaire dans la société ainsi qu’un lien parfois conflictuel avec l’élite dirigeante. Cette structure sociale est qualifiée de « duale » par Cavit Orhan Tütengil, sociologue enseignant à la faculté d’économie de l’Université d’Istanbul qui sera assassiné en 1979 par les militants d’extrême droite. Tütengil se focalise dans ses travaux sur la question du sous-développement en le définissant comme « un fait social engendré par des tensions, des crises et des conflits issus de la confrontation d’une dualité (ou d’une pluralité) de structures sociales dans une même société dont chacune s’appuie sur une vision du monde distincte, sur un système de valeurs à part et sur un système fermé ».

Mais à la différence des défenseurs de la première approche selon lesquels la bureaucratie étatique fait obstacle au progrès capitaliste et démocratique, selon les tenants de la deuxième approche, c’est parce que la bourgeoisie n’était pas assez forte pour assumer « la tâche de moderniser et d’industrialiser » le pays que la bureaucratie étatique s’y est substituée. Cela a eu pour conséquence une structure sociale spécifique, basée moins sur une logique de marché que sur une logique dirigiste.

Il faut également souligner que sous l’égide de la stratégie dirigiste d’industrialisation par substitution d’importations (ISI) des années 1960, émerge une bourgeoisie industrielle, dont les membres avaient toujours eu des liens forts avec la bureaucratie depuis la proclamation de la république en 1923, entraînant l’émergence d’une classe ouvrière embauchée majoritairement dans le secteur industriel et munie de droits sociaux et syndicaux, même si elle restait toujours minoritaire dans la population active. En 1980, 57 % de la population vivait dans des zones rurales et ne bénéficiait pas de protection sociale.

Il a fallu attendre le processus de néolibéralisation entamé à la suite du coup d’État militaire de 1980 pour que se transforme cette structure sociale devenue de plus en plus duale sous la domination de la bureaucratie civile et militaire, et qui produisait des inégalités entre la grande bourgeoisie industrielle et le patronat des PME, entre la population urbaine et la population rurale, entre les ouvriers industriels et les ouvriers agricoles, etc.

De la démocratisation à la « médiocratisation » : la justice de l’AKP

Le processus de néolibéralisation fut mis en place en Turquie, comme dans le Chili du Général Pinochet, parallèlement à un coup d’État militaire prenant comme prétexte de mettre fin aux instabilités politiques existant depuis le début des années 1970. Et ce processus se poursuivit, comme dans la Grande-Bretagne de Thatcher, par des attaques contre les syndicats ouvriers et contre les prestations sociales, accompagnées d’une lutte idéologique menée par les chroniqueurs libéraux qui occupèrent une place de plus en plus dominante dans les médias. Le résultat de ces attaques fut significatif : en prenant 1963 comme base 100 du salaire réel, celui-ci avait reculé en 1980 à 85.7 et en 1986 à 57.2.

A la suite des décisions du 24 janvier 1980, l’abandon de la stratégie d’industrialisation par substitution aux importations a eu deux conséquences majeures: d’abord, l’épanouissement des activités industrielles très demandeuses de main-d’œuvre, qui transforme la Turquie en un paradis de la main-d’œuvre bon marché ; puis, en raison de l’arrêt des subventions agricoles, une grande vague migratoire vers les grandes villes, surtout vers Istanbul. Le taux de la population urbaine qui était de 43.7 % en 1980 passe à 53 % en 1985, à 59 % en 1990, à 64.9 % en 2000. Aujourd’hui, les trois quarts de la population vivent dans les grandes villes.

Les nouveaux prolétaires immigrés vers les grandes villes sans avoir de qualification professionnelle sont introduits en général sur le marché du travail à travers les secteurs d’activité à forte intensité de main d’œuvre. Autrement dit, cette dynamique de prolétarisation massive est survenue dans des conditions de précarité caractérisée par des niveaux de salaires faibles, ainsi que par le manque de protection sociale, en engendrant le développement du secteur informel au détriment de l’emploi formel. Dans leur travail datant de 2007, qui s’inspire de la théorie de segmentation du marché du travail, Michael J. Piore et Sean Safford ont souligné comment le fonctionnement du second segment du marché du travail renforce la dynamique de « ghettoïsation » identitaire du monde du travail. Alejandro Portes et Kelly Hoffman ont montré ses conséquences politiques à travers les cas des pays d’Amérique latine en soulignant le fait que la polarisation de classe provenant de l’expansion du second segment du marché du travail et de l’émergence du prolétariat informel ne renforce guère les partis ouvriers et les organisations de classe, mais plutôt les partis politiques populistes qui cherchent à s’appuyer sur des alliances multi-classes.

En fait, ces deux dynamiques, à savoir la ghettoïsation identitaire et la montée du populisme politique, qui s’alimentent l’une l’autre, furent observées pour la première fois dans le cas de la Turquie par Korkut Boratav, lors de son enquête sur les profils de classes au tournant des années 90. Il constate qu’à Istanbul, le vote des cols bleus originaires de province se partage entre deux partis : le Refah Partisi (Parti de la prospérité, dont l’un des membres éminents était R. Tayyip Erdoğan), parti islamiste qui promettait aux classes populaires d’établir un « ordre juste », et le DSP (Demokratik Sol Parti/Parti démocratique de la gauche de Bülent Ecevit) qui est le successeur de la ligne de gauche populiste et nationaliste apparue dans les années 1970. A la différence de ces deux partis qui avaient le soutien presque total des classes populaires dépendantes du second segment du marché du travail, les salarié·e·s qualifié·e·s et protégé·e·s avaient voté majoritairement pour le SHP (Sosyal Demokrat Halkçı Parti / Parti Social-démocrate Populaire) qui était un parti de gauche affilié à l’Internationale socialiste. Après la dissolution du DSP et la scission du Refah Partisi, l’AKP (Parti de la justice et du développement) de R. Tayyip Erdoğan a su gagner le soutien de la majorité turco-sunnite des classes populaires et cette catégorie sociale représente toujours le socle du vote AKP.

L’autre composante de l’alliance multi-classes créée autour de l’AKP fut la « bourgeoisie islamique » qui intégrera peu à peu le patronat des PME. Le développement des PME avait été limité jusqu’au début du processus de néolibéralisation par la structure monopolistique et oligopolistique des marchés dominés par les conglomérats publics et privés depuis la mise en place de la stratégie d’ISI. C’est pourquoi l’AKP a façonné un discours s’adressant aux classes populaires, ainsi qu’au patronat des PME qui n’avait pas hésité à s’engager dans la transformation néolibérale pour se débarrasser des contraintes auxquelles il faisait face depuis les années 1960.

Plus précisément, les fractions de classe qui se retrouvaient défavorisées à la suite du régime d’accumulation de capital basée sur l’ISI se sont réunies autour de l’AKP qui leur avait promis ascension sociale et pouvoir. Cette alliance multi-classes correspondait apparemment au regroupement des forces périphériques censées être sous la domination de la bureaucratie civile et militaire jusque-là, et au début des années 2000 le discours fédérateur de cette alliance fut la démocratisation de la société. Ce discours aurait trouvé également un écho même auprès des membres de la grande bourgeoisie et des institutions multinationales. Mais comme le déroulement des faits le montre, le discours de démocratisation a ouvert la voie à un processus de « médiocratisation », et le désir de supprimer la structure duale de la société a conduit à un clientélisme agressif, préparant la dérive autoritaire.

En guise de conclusion : l’esprit de conquête, la dérive autoritaire et le néolibéralisme

La dérive autoritaire que connaît la Turquie aujourd’hui pourrait être comprise comme un effet du chevauchement de facteurs génériques qui pourraient être pareillement observés dans différents pays du monde ayant atteint le même niveau d’industrialisation, avec des facteurs plus spécifiques qui sont les résultats des luttes historico-politiques propres à la Turquie.

En ce qui concerne les facteurs génériques, il faut souligner tout d’abord les caractéristiques de la structure sociale du pays qu’on a mentionnées dans ses grandes lignes ci-dessus. La fluidité sociale en Turquie, à l’inverse des attentes, n’a pas pu diminuer la dualité de la structure sociale. Au contraire, durant la période qui suit les années 80, où on assiste à une vague migratoire inédite vers les grandes villes, les inégalités entre zones urbaines et rurales et les différences culturelles liées à celles-ci se sont étendues à l’espace urbain en se traduisant par une segmentation du marché du travail et par conséquent une « ghettoïsation » non seulement du monde salarial, mais aussi du monde patronal. Les nouveaux·elles venu·e·s des grandes villes, si on se réfère aux concepts de Robert Castel, dépourvus de propriété privée autant que de propriété sociale, pour ne pas tomber dans la zone de désaffiliation, se raccrochent à la « propriété identitaire » qui leur permet d’accéder au travail, au logement et à l’assistance en instaurant des relations de confiance. La fonctionnalité de la « propriété identitaire » au sein du patronat des PME qui est majoritairement faible en termes d’innovation et d’application de la R&D, en matière de développement de produits, et donc à la recherche d’une force de travail sans qualification et bon marché ainsi que de débouchés à travers des réseaux interpersonnels et clientélistes, est confirmée par maintes recherches empiriques.

Quant aux facteurs spécifiques, le succès de l’AKP et de son leader R. Tayyip Erdoğan dans les luttes symboliques pour revitaliser « l’esprit de conquête » fut primordial. Les catégories sociales qui, tout au long du régime d’accumulation basé sur l’ISI, étaient dans une position défavorisée comme le patronat des PME, les petit·e·s commerçant·e·s et les prolétaires issu·e·s de l’exode rural récent sont devenues soudainement les tenant·e·s des réformes néolibérales visant les institutions keynésiennes. D’ailleurs, les désirs d’ascension sociale et les désirs de consommation comme signe de statut social étaient autant excités par le discours néolibéral que par la tendance à concurrencer les agents ayant bénéficié des instruments de l’État social pendant la période de l’ISI. Ils ont été facilement assimilés par le discours de « conquête » intrinsèque à l’idéologie islamiste.

En fait, le concept de conquête se substituant au concept de « djihad », a toujours eu un poids majeur dans l’idéologie turcoislamique. En se référant directement à la prise de Constantinople par les Turcs, ce concept évoque intrinsèquement toutes sortes de politiques menées en Anatolie aux fins de « la turquification du capital ». Suat Çetinoğlu souligne l’existence d’une continuité entre la dernière période de l’Empire ottoman et la République de Turquie, à l’égard des politiques d’appropriation des possessions des non-Turcs. Le discours de conquête, revitalisé par des islamistes notamment après les années 90, constitue, d’une part, un effort pour créer une historiographie distincte de l’historiographie kémaliste, laquelle était adoptée par la haute bureaucratie civile et militaire entre 1960 et 1980, et un outil idéologique qui sert aux couches sociales ayant un désir d’ascension sociale dans le contexte néolibéral comme « légitimateur » de leurs actions. Pour mener à bien cet objectif, il fallait que les classes moyennes laïques vivant en milieu urbain depuis plus d’une génération deviennent l’« autre ». La substitution de la « sunnification » à la « turquification » comme cible de la conquête a offert la possibilité de le faire.

La dérive autoritaire en Turquie n’est pas autre chose qu’une phase de ce processus de « conquête », déclenché par la dynamique de néolibéralisation et légitimé par le discours de « sunnification », qui ne peut plus évoluer dans des voies démocratiques face aux changements de conjoncture politique et économique autant sur le plan national qu’international après les années 2007-2008, quand a éclaté la crise économique mondiale. Le glissement progressif vers l’autoritarisme en Turquie a gagné en profondeur après qu’au printemps arabe a succédé un hiver djihadiste, puis l’émergence du trumpisme en Occident. Son avenir sera donc lié d’une part, à l’évolution de la crise globale économique et politique liée au capitalisme néolibéral, et de l’autre, à l’habileté d’Erdoğan à faire durer la conquête sociale dont la dynamique, comme les résultats du référendum constitutionnel du 16 avril 2017 le signale, semble avoir perdu de la puissance.

Mouvements

Sat, 10 Jun 2017 12:36:15 +0200

Une nouvelle diaspora en ville

Dr. Nil Mutluer, Philipp Schwartz Fellow au département “Diversité et conflit social” de l’Université Humboldt de Berlin, revient sur la nécesité de sortir de la  dichotomie entre l’Ouest laïc et l’Orient islamique pour rendre adéquatement compte de la réalité politique turque.

Le regard occidental a besoin de nouvelles victimes, et il semble bien qu’il voie en moi l’une d’entre elles. Comment l’ai-je appris? Je l’ai lu dans le journal, WSJ (Wall Street Journal), rien de moins. Voici ce qu’affirmait à mon propos l’édition du 24 août 2016 :

A Istanbul, Nil Mutluer a saisi sa fille de 3 ans, une valise et s’est précipitée vers la côte turque. L’ancienne directrice du département de sociologie de l’Université Nisantasi a échappé de peu à la traque alors imminente dans le pays. « Les autorités avaient déjà commencé à interroger les collègues aux aéroports », a témoigné la Dr. Mutluer, une libérale à l’occidentale qui est partie en ferry vers la Grèce pour rejoindre ensuite un poste universitaire à Berlin.

Une entame d’article captivante, n’est-ce pas ? Une mère célibataire universitaire fuit avec une simple valise et sa fille de trois ans via la Grèce – sacrée ouverture ! Et émouvante – exactement ce genre d’histoires à visage humain que le regard occidental semble exiger de ses nouveaux producteurs d’actualité.

Quelques semaines plus tard, la correspondante en Turquie d’un autre important producteur occidental d’actualité, elle-même citoyenne turque, m’a contactée. Ayant fini par découvrir ce qui arrivait aux Universitaires pour la Paix depuis le début de l’année, elle m’a dit qu’elle avait interviewé de nombreux autres universitaires ayant quitté la Turquie et qu’elle voulait inclure mon histoire à son article. J’ai accepté à une condition. Je lui ai demandé de ne pas évoquer ma visite en Grèce avant mon arrivée en Allemagne – non pas que je voulais particulièrement la tenir secrète mais que ça ne me semblait pas pertinent. Certes, les réfugié·es syrien·nes cherchent aussi à atteindre l’Europe par la Grèce mais, bien que politiquement persécutée en Turquie, je n’étais et ne suis pas une réfugiée et ce n’était pas la raison de mon passage en Grèce sur le chemin de l’Allemagne. « Mais aller en Europe par la Grèce est ce qui rend votre histoire différente des autres », a-t-elle protesté. « Mais ce n’est pas pertinent », ais-je protesté en retour. Finalement son article est paru et, grâce à mon refus catégorique, cette fois mon histoire n’y apparaissait pas.

Oui, le regard occidental a besoin de victimes, mais suis-je cette victime ? De fait, je suis une « universitaire en danger », c’est indéniable. Bien que j’aie été active dans différents cercles féministes et pour les droits humains, et que j’aie travaillé sur des questions touchant à la démocratisation depuis deux décennies, j’ai officiellement obtenu ce statut grâce à l’action politique la plus anodine de ma vie. J’ai signé avec plusieurs milliers de collègues – les Universitaires pour la Paix – la pétition « Nous ne serons pas complices de ce crime » qui appelait l’Etat turc à mettre fin à l’escalade des violences exercées dans les provinces kurdes et à respecter les lois nationales et internationales. Notre action était pacifique, mais la réponse du président Erdogan s’est avérée disproportionnellement autoritaire. Il nous visait dans pas moins de cinq discours, nous accusant de propagande terroriste, de trahison … Trouvant leurs preuves dans les discours d’Erdogan, les journaux pro-gouvernementaux ont publié nos photos et nos noms accompagnés de menaces peu implicites de vengeance contre ce qu’ils considéraient comme un « acte de trahison ». Un chef de mafia ultra-nationaliste a exprimé son désir de se doucher avec notre sang. Des procureurs ont lancé des enquêtes criminelles contre tous les signataires de la pétition et quatre de nos ami·es, qui ont eu la malchance de lire un communiqué exprimant notre insistance à demander la paix lors d’une conférence de presse commune, ont passé plus d’un mois en détention provisoire. L’instance gouvernementale de régulation de l’enseignement supérieur, le Conseil de l’enseignement supérieur, a poussé les universités à ouvrir des enquêtes disciplinaires contre les signataires. La plupart des administrations universitaires ont fait ce qu’on leur demandait, et certaines ont sommairement limogé leur.e.s enseignant·es signataires. Mon université en faisait partie et j’ai été licenciée de mon poste de directrice du département de sociologie de l’université Nisantasi en février 2016. C’est ainsi que je me suis retrouvée au département « Diversité et conflit social » de l’université Humboldt de Berlin en tant que Philipp Schwartz Fellow – une bourse destinée aux « Universitaires en danger ». Pendant ce temps, au-delà des universitaires, un nombre croissant de journalistes, d’artistes, d’activistes pour les droits humains et, en réalité, quiconque osant critiquer les politiques gouvernementales dans les provinces kurdes ou l’autoritarisme montant en Turquie sont devenu·es la cible de persécutions, de stigmatisations et d’emprisonnements de la part du gouvernement.

Depuis mon installation en Allemagne, j’ai rencontré beaucoup d’institutions et de médias allemands et européens. J’ai bénéficié à de nombreuses reprises de la solidarité directe de divers·es collègues et représentant·es d’institutions et d’organisations. Néanmoins j’ai assez souvent ressenti que le regard occidental avait besoin de moi en tant que sujet victime à sa propre mesure – un sujet qui n’est entendu que quand il parle des supplices imposés par son·sa persécuteur·rice, en l’occurrence Erdogan ; un sujet qui n’est vu que quand il exemplifie, en personne, la camisole de force autoritaire qu’Erdogan a imposée à la Turquie. Assez souvent j’ai eu l’impression que j’étais sélectionnée comme réfugiée potentielle dans le seul but d’exprimer et montrer ce que les institutions et les médias occidentaux dominants voulaient entendre ou voir.

Cette sensation m’a rappelé les débats des études postcoloniales de ces dernières décennies à propos de l’agencéité de l’énonciateur. Les non-Européen·ne·s peuvent-ils·elles parler de leur propre voix ? S’ils·elles le font, peuvent-ils·elles être entendu·es ? Mon sentiment aujourd’hui est que je suis le sujet incarné et genré qu’évoquent ces débats ; que l’Europe a besoin de moi comme victime pour s’assurer qu’elle est bien « la sauveuse » qu’elle s’imagine être et pour reconstruire ses valeurs « laïques » genrées et ethnicisées dans cette nouvelle ère où les dés sont relancés.

La Turquie dans les dichotomies du regard occidental : masquer la culpabilité européenne

La méthode canonique de reconstruction des valeurs occidentales consiste à opposer binairement l’Ouest laïc et civilisé à l’Orient fondamentaliste et barbare. Mais pour l’esprit moderne façonné par les dichotomies d’identités de genre, d’ethnie, de religion ou de classe, c’est le politiquement correct qui sert souvent de mécanisme de définition de la norme. La question est donc : qui peut affirmer la supériorité des valeurs occidentales sur les valeurs orientales sans passer pour politiquement incorrect ? Qui peut faire entendre la voix occidentale de cette opposition binaire canonique ? Dans la bouche d’un·e Européen·ne « de souche », l’affirmation de la supériorité des valeurs occidentales peut paraître trop islamophobe, trop ethnocentrique ou même raciste. Ce serait cependant différent et politiquement moins incorrect si nous, les membres de ce qui se développe rapidement comme une nouvelle diaspora en Europe, à savoir les intellectuel·les diplômé·es, les journalistes, les universitaires, etc. de l’Orient, en venions à exprimer la même chose. Ainsi, renforcer la certitude de soi de l’Europe comme modalité laïque et civilisée de l’humanité est dévolu non pas aux réfugié·es réel·les qui fuient pour rester en vie les régions du monde en proie à la guerre, essaient d’atteindre l’Europe par millions, pour finir par réaliser qu’il·elles sont tout sauf bienvenu·es sur le sol européen. Non, cette tâche est dévolue aux réfugié·es potentiel·les qui, comme moi, sont choisi·es par le regard occidental comme ses victimes idéales.

C’est ce qui était plus ou moins en jeu dans la plupart – mais pas toutes – les interviews et conférences que j’ai données après mon arrivée en Europe. C’est aussi ce qu’ont observé la plupart de mes collègues ayant fui la Turquie. Les gens sont plus intéressé·es par le fait que notre liberté d’expression est réprimée par le gouvernement turc que par ce que nous voulons exprimer librement face à ce gouvernement. Manifestement, notre figure de victimes diplômées « à tendance occidentale » contraste suffisamment avec celle de notre persécuteur, le président Erdogan, un politicien autoritaire au passé islamiste, pour expliquer ce qui se passe en Turquie. Ces représentations binaires étant exclusives, elles servent seulement à masquer ce qu’on n’a pas le désir, la patience ou simplement l’intérêt de voir. Dans notre cas, ce qui est oblitéré, c’est la complicité des nationalistes turc·ques laïc·ques avec les politiques violentes que mène dans les régions kurdes le gouvernement islamiste de l’AKP. Cela rend aussi invisible la propre complicité des gouvernements de l’Union européenne et des Etats-Unis qui continuent d’apporter leur soutien à l’AKP et à Erdogan bien après leur tournant autoritaire manifeste et la détérioration tout aussi manifeste des droits humains qui s’en est suivie.

Voir la Turquie à travers l’opposition binaire entre Orient et Occident laisse hors du regard occidental les dynamiques politiques qui se jouent en Turquie, ce qui aboutit, en retour, non seulement à se méprendre sur la nature du pouvoir d’Erdogan mais aussi à la fausse représentation de celles et ceux qui sont désigné·es comme atatürkistes en tant que groupe homogène, monolithique. En effet, le nationalisme turc et les affects anti-kurdes qui lui sont associés servent de lieu commun rhétorique sur lequel s’appuient les alliances, fragiles mais effectives à plusieurs niveaux, entre l’Ouest, figuré par l’ancienne Turquie laïque d’Ataturk, et l’Orient, représenté par la dictature islamiste en devenir d’Erdogan. Dans les médias européens, ces alliances sont souvent traitées comme dénuées d’intérêt voire comme de courts paragraphes sans importance que personne n’a la patience ou le désir de lire – quand, bien sûr, elles sont tout simplement évoquées. Demeure pourtant le fait que le principal parti d’opposition représentant les valeurs laïques à tendance occidentale de la Turquie d’Ataturk, le CHP, a voté avec l’AKP islamiste pour révoquer l’immunité judiciaire des membres du Parlement, ce qui a abouti sans surprise à l’emprisonnement de douze député·es du parti d’opposition pro-kurde, le HDP, y compris ses deux porte-paroles – est-ce vraiment anecdotique ? Ou le fait que, lorsque Erdogan a rompu le 17 décembre 2013 avec les gülenistes suite à des allégations de corruption, cherchant un nouvel allié pour contrôler la bureaucratie d’Etat, il s’est rapproché des dénommé·es « Ergenekon », ou partisan·es de l’« Etat parallèle », en particulier de celles et ceux qui sont réputé·es pour leurs convictions ultranationalistes et laïques ; que ces partisan·es ont été acquitté·es de toutes les charges pesant contre elles et eux, y compris les accusations de conspiration contre le gouvernement démocratiquement élu de l’AKP ; qu’aujourd’hui certain·es de ces partisan·es sont responsables des opérations de sécurité menées dans les régions kurdes, impliquant d’innombrables cas de couvre-feux prolongés, d’innombrables cas de violations des droits humains, d’innombrables cas de violations du droit à la vie et à la propriété. Ces faits sont-ils sans importance, ou moins importants que les épreuves que nous, Universitaires pour la paix, avons subies ? Ils ne devraient pas l’être, parce que les opérations de sécurité menées dans les régions kurdes et les violations des droits humains qui en résultent sont précisément ce qui nous a poussé·es, Universitaire pour la paix, à lancer notre pétition.

Dans un article publié le 26 juillet 2016 par Al-Jazeere, Hamid Dabashi décrit comment les penseur·ses européen·nes échouent à entendre les non-européen·nes :

Pourquoi les Européen·nes seraient-ils·elles incapables de lire, même quand nous écrivons dans une langue qu’ils·elles comprennent ? Ils·elles ne peuvent pas lire parce qu’ils·elles (en tant qu’« Européen·nes », pris dans le piège d’une métaphore fatiguée mais complaisamment nostalgique) assimilent ce qu’ils·elles lisent à cette métaphore et à ce qu’ils·elles ont déjà lu – et sont ainsi incapables de le projeter dans quelque chose qu’ils·elles ne savent pas et pourtant pourraient apprendre.

Je pense que la majorité des medias et des institutions européennes souffre d’une même incapacité à « lire » la Turquie. En se focalisant exclusivement sur Erdogan et ses ambitions dictatoriales, et en assimilant ce qu’ils·elles voient à ce qu’ils·elles savent déjà, en l’occurrence cette canonique dichotomie entre l’Ouest laïc et l’Orient islamique, ils·elles ne peuvent saisir comment Erdogan joue la carte kurde pour mobiliser les sentiments nationalistes turcs des fractions non seulement islamiques mais aussi laïques de la société, pour contrer l’opposition démocratique à ses ambitions dictatoriales. L’un des points de cristallisation est le HDP qui, de fait, consiste en l’alliance de nombreux mouvements de gauche actifs dans les régions non kurdes de l’ouest de la Turquie avec le mouvement politique kurde. Le parti a été fondé durant le soi-disant processus de paix, quand une salutaire accalmie de la violence politique régnait sur le pays. Au terme d’une campagne s’opposant résolument aux ambitions dictatoriales d’Erdogan, promettant une démocratie pluraliste fondée sur les droits humains, la tolérance et la non-violence pour tout·es, le HDP a réussi à dépasser le seuil des 10% en obtenant 13% des voix aux élections législatives du 7 juin 2016 – faisant perdre à l’AKP d’Erdogan la majorité absolue au Parlement.

Plutôt que de former une coalition avec l’un des autres partis représentés au Parlement, Erdogan a choisi de renouveler les élections, et c’est alors que le processus de paix avec le PKK s’est achevé et qu’a débuté le plus récent des épisodes de violence politique. Entre l’escalade des affrontements avec le PKK dans les régions kurdes, les fréquents attentats-suicides d’organisations terroristes telles que l’ISIS ou le TAK (un groupe radical dissident du PKK) dans divers centres urbains, coûtant des centaines de vies, et l’intense campagne de diffamation contre le HDP stigmatisé comme soutien du terrorisme et de la violence, l’AKP d’Erdogan s’est employé à attiser les sentiments anti-kurdes. Lorsque les élections furent effectivement « renouvelées » le 1er novembre 2016, l’AKP a retrouvé la majorité absolue au Parlement, et le vote en faveur du HDP est retombé à 11%. Le nouveau gouvernement a lancé les opérations de sécurité déjà mentionnées, causant des centaines de blessé ;es et de mort·es, et des villes entières ont été littéralement détruites.

Tout cela serait-il arrivé si le HDP n’avait pas affirmé une position clairement, résolument démocratique contre les ambitions dictatoriales d’Erdogan, ou si le PKK avait continué à ne pas répondre aux provocations d’Erdogan dans les régions kurdes ? Erdogan aurait-il pu mener ses politiques violentes dans les régions kurdes sans le support actif ou, au minimum, le silence complice d’au moins quelques fractions laïques de la société turque ? Les réponses à ces questions sont d’une importance majeure pour la compréhension objective et sincère de ce qui se passe en Turquie. Malheureusement, pourtant, aucune de ces questions, ni le cycle de violence qui s’est abattu sur les régions kurdes, ne sont devenus aussi perceptibles au regard occidental que les épreuves que nous, Universitaires pour la paix, avons subies pour avoir appelé le gouvernement turc à mettre fin à ce cycle de violence.

En tant qu’universitaire active dans les milieux féministes et en faveur des droits humains, j’ai participé à de nombreuses missions de plaidoyer dans diverses instances de l’Union européenne et dans de plusieurs pays européens durant la dernière décennie. Et ces trois ou quatre dernières années, j’ai fait l’expérience directe de la difficulté, qu’éprouvent pareillement de nombreux militant·es des droits humains, à intéresser des officiels de l’Union européenne à la détérioration des droits humains en Turquie, notamment dans ses régions kurdes. Mais la question kurde ne se limite pas à la Turquie, et s’y intéresser suppose de suivre de près toutes les parties impliquées dans la guerre qui s’étend à toute la région. Cela implique aussi de partager la responsabilité des millions de réfugié·es réel·les que produit cette guerre. Si l’on pense aux armes européennes qui sont utilisées dans cette guerre, ainsi qu’au marché véreux passé avec Erdogan pour maintenir les victimes réelles de cette guerre, à savoir les réfugié·es syrien·nes, hors des frontières de l’Union européenne, il n’est guère surprenant que la doxa européenne soit si rétive à regarder dans la direction que nous essayons de lui montrer.

Laissons les fissures apparentes pour que la lumière entre

Deux points importants pour finir. D’abord, les porteur·ses du regard occidental ne sont pas exclusivement européen·es. Comme je l’ai déjà mentionné, il existe aussi des journalistes turc·ques pour chercher à utiliser la position de victime à mi-voix. Mais, surtout, il y a aussi des journalistes et des institutions européen·nes qui gardent leur distance critique vis-à-vis du regard occidental, qui se situent en tant qu’égaux·les lorsqu’ils·elles consultent le savoir des gens d’ailleurs. Quand ils·elles affirment leur solidarité avec vous, ils·elles ne pensent pas à votre place, mais avec vous, ils·elles respectent votre agencéité, ils·elles n’imposent pas de cadres prédéterminés qui contraignent ce que vous souhaitez exprimer. Ceci me rappelle les mots d’un documentariste allemand après une interview : « nous sommes manifestement différent·es, vous et moi, mais il y a tellement de points communs entre nos vies quotidiennes, nos visions du monde, que je ne peux pas m’empêcher de penser que ce pourrait être nous qui ayons à subir ce par quoi vous passez. Quelle différence cette expérience fait-elle dans vos vies ? Quelles sont selon vous les raisons visibles et invisibles de tout cela ? C’est très important pour nous de vous entendre là-dessus… » Quand je lui ai demandé pourquoi c’était si important : « Comment pourrions-nous passer autrement à la prochaine étape ? »

Cette manière de reconnaître et de respecter les différences et les points communs entre son propre savoir et celui des autres, d’écouter et de penser à travers les deux, afin d’avancer vers une nouvelle réflexion et une nouvelle action – cette posture fait écho à ce que Walter D. Mignolo appelle « la pensée frontière ». Mignolo développe ce concept en lien avec ce qu’Abdelkebir Khatibi nomme « une pensée autre ». Selon Mignolo, reprenant Khatibicette « manière de penser sans l’Autre […] est fondée sur les confrontations spatiales entre différents concepts d’histoire ». Pour lui, cette « pensée autre » est possible quand les histoires locales et leurs relations de pouvoir spécifiques sont prises en compte. La pensée frontière non seulement cherche à comprendre le savoir depuis le point de vue subalterne mais comble le vide entre des savoirs opposés. Mignolo définit la pensée frontière comme « ces moments où le système-monde imaginaire se craquèle. La pensée frontière se situe encore au sein de l’imaginaire du système-monde moderne mais réprimé par la domination de l’herméneutique et de l’épistémologie en tant que clés contrôlant la conceptualisation du savoir ». Penser à travers des corpus de savoir formulés les uns contre les autres, les uns avec les autres, et le faire de manière critique, fissure le monde tel que le représentent les dichotomies. Ce sont ces fissures qui rendent « possible une pensée autre ». Plutôt que de se contenter de regarder les politiques et les visions du monde affecter nos vies, ces fissures nous permettent d’y intervenir.

La doxa européenne pourrait bien tendre à n’accorder qu’une demi-voix aux membres des nouvelles diasporas afin de préserver les valeurs européennes modernes. Elle pourrait aussi se permettre de rendre son savoir plus visible. Pour autant, il existe aussi des médias, des universitaires et des institutions européen·nes qui cherchent la vérité à travers les fissures, qui résistent à se faire piéger dans le trilemme victime – persécuteur·rice – sauveur·se. Certain·es sont déjà engagé·es dans la pensée frontière, et certain·es sont prêt·es à penser avec nous, quand ils nous font face. Au lieu de nous classer et de nous assigner des positions, nous les membres de la nouvelle diaspora, en tant qu’autres, ils·elles nous reconnaissent comme des êtres humains dotés d’une parole autonome. Ils·elles comprennent ce que nous voulons dire quand nous disons : je suis ici, j’ai une voix, je ne suis pas votre constellation historique. Comme le chantait Leonard Cohen dans Anthem : « Il y a une fissure en toute chose, c’est ainsi que la lumière entre », et ce sont là les fissures qui permettent à la lumière d’entrer dans le regard occidental. Laissons les fissures apparentes pour que la lumière entre !

Mouvements

Sat, 10 Jun 2017 12:03:25 +0200

Entretien avec Ahmet Insel

Ahmet İnsel, ancien professeur a l’Université Galatasaray, coordinateur des éditions Iletişim, chroniqueur au quotidien Cumhuriyet, auteur de La nouvelle Turquie d’Erdoğan, (Paris, La Découverte, 2015), revient dans cet entretien sur sa vie de militantisme en Turquie et à Paris. Entretien réalisé par Anahita Grisoni et Pauline Landel le 1er février 2017.

Mouvements: Ce qui nous intéresse aujourd’hui, c’est de connaître les décisions que vous avez prises, en tant que militant et en tant qu’universitaire, au fil des événements politiques qui ont bousculé la Turquie, en commençant par le coup d’Etat de 1980.

Ahmet Insel : Quand il y a eu le coup d’Etat de 1980, j’étais à Paris, je commençais ma thèse, j’étais chargé de TD depuis un an et notre objectif avec ma compagne, la mère de mes enfants, était de rentrer en Turquie. En France, je faisais partie d’un groupe d’étudiant-e-s, au sein de la Fédération des étudiants de Turquie en France. Un ami de ce groupe, une fois sa thèse de doctorat terminée, était rentré à Istanbul pour devenir assistant d’économie à l’Université d’Istanbul. Normalement, j’aurais dû le suivre deux ans plus tard quand ma propre thèse serait terminée, et rentrer moi aussi comme assistant à l’université d’Istanbul. Entre temps, depuis deux ans, j’avais commencé à être en rapport avec le groupe politique qui publiait depuis 1975 la revue Birikim, une revue mensuelle de gauche. J’étais devenu le représentant de cette revue en France et j’avais commencé à y écrire. La revue a été interdite quatre mois avant le coup d’Etat, en mai 1980. Au moment du coup d’Etat, certain-e-s professeur-e-s, dont Asaf Savas Akat, que je connaissais déjà à l’époque via Birikim, m’ont dit : « Ecoute, il vaut mieux que tu ne rentres pas, bientôt c’est sûrement nous qui allons avoir besoin d’un contact là-bas ». Les amis de Birikim m’ont aussi dit : « Tu ne bouges pas, on ne sait pas ce qui va se passer, on a besoin d’avoir quelqu’un à Paris ». Donc je suis resté, j’ai terminé ma thèse, et entretemps le fondateur de Birikim, Ömer Laciner, a été obligé de quitter la Turquie, donc je l’ai accueilli à Paris. Il y a eu par ailleurs une grande purge dans les universités turques. Le coup d’Etat a changé fondamentalement la suite de ma carrière et de ma vie, d’une certaine façon, et celle de mes enfants, parce qu’ils allaient devenir des Turcs vraiment Turcs, ils sont devenus des parisiens, et leur relation avec la Turquie est très distendue, évidemment. Au lieu de devenir assistant à l’Université d’Istanbul, je suis devenu assistant à Paris 1 en 1984.

M : Comment se sent-on quand on voit un coup d’Etat se produire dans son propre pays, en étant éloigné ?

A.I. : D’abord, ce n’est pas le premier coup d’Etat que j’ai connu…Le premier, je l’ai connu à l’âge de cinq ans, le deuxième à l’âge de seize ans. Je savais à peu près ce qu’était un coup d’Etat, ce qui se passe après, le couvre-feu, les arrestations, tout ça. Evidemment, à distance, on n’a pas peur pour soi-même mais pour les proches, pour les ami-e-s. La question de savoir ce que l’on peut faire pour elles et eux devient obsédante, la manière dont on peut ici organiser l’information sur ce qui se passe en Turquie et la solidarité avec les victimes de la répression. A l’époque, on venait juste de constituer à Paris une association des travailleur-euse-s de Turquie. Six mois avant le coup d’Etat, fin 1979, on avait organisé une grève de la faim des travailleur-euse-s clandestin-e-s du Sentier avec la CFDT, pour leur régularisation. C’était le premier mouvement de régularisation des clandestin-e-s dans la confection. J’étais donc en contact avec des gens de la CFDT. Par ailleurs, j’avais été exclu du PCF en 1979, mais j’avais gardé des contacts.

M : Exclu pour quelle raison ?

A.I. : Parce que nous avions protesté contre l’invasion soviétique en Afghanistan, dans une tribune publique. Informer sur les pratiques des putschistes en Turquie était plus difficile à l’époque, les moyens de communication étaient limités. Il y avait bien le téléphone, mais on ne pouvait pas l’avoir tout de suite, on s’inscrivait, on attendait parfois deux ou trois heures. Pas de fax, pas d’internet…. J’avais des informations par les journaux que mes parents m’envoyaient régulièrement par la poste, ou à travers des gens de passage à Paris qui apportaient des lettres. C’était ça l’organisation de l’information, s’informer d’abord soi-même et essayer d’informer un peu plus la presse.

M : Oui, ça n’a rien à voir avec les coups d’Etat que l’on peut suivre sur Internet comme celui du 15 juillet…

A.I. : Ça n’a rien à voir. Les coups d’Etat réussis ont tous eu lieu tôt le matin, et celui qui a raté s’est déroulé un vendredi soir à 21h en plein embouteillage… Le 12 septembre 1980 au matin, deux heures après l’annonce du coup d’Etat, un copain vivant à Paris m’a téléphoné et m’en a informé… A l’époque, on ne pouvait écouter la radio turque que sur les ondes courtes. J’ai seulement compris ce qui s’était passé vers la fin de la matinée ! Aujourd’hui, c’est bien différent ! Peut-être que s’il n’y avait pas les moyens de communication d’aujourd’hui, le coup d’Etat du 15 juillet aurait connu un autre sort, malgré sa préparation fuitée douze heures avant le passage à l’acte. Parce que si Erdogan n’avait pas pu parler à la population par Facebook, je ne sais pas si beaucoup de gens seraient descendus dans la rue.

M : Vous avez évoqué différentes étapes de votre formation de militant, le passage par le PC, cette lutte avec la CFDT, est-ce que vous pourriez nous décrire les étapes de votre formation politique ?

A.I. : Vous pourrez trouver ce récit plus en détails dans un livre que j’ai fait avec Michel Marian, « Dialogues sur le tabou arménien », où je raconte toutes les étapes de mon militantisme, que je vais vous résumer ici. Je suis d’une famille kémaliste classique, père haut fonctionnaire, mère au foyer, pas de tabous à la maison sur la religion, mon père n’était pas très croyant et pas du tout pratiquant…

M : Agnostique ? Laïc ?

A.I. : Agnostique […] Un sms arrive sur son téléphone… J’attends une information sur les copains et copines qui sont en taule, peut-être que le procureur va rendre son avis. Je suis chroniqueur du journal Cumhuriyet, et 10 collègues du journal sont en détention depuis 90 jours, on s’attend aujourd’hui ou demain à ce qu’il y ait une décision…

Une famille kémaliste classique donc, haïssant tout ce qui était assimilé à la droite, particulièrement à la droite religieuse. Je me rappelle quand j’étais petit, après le coup d’Etat de 1960, le premier ministre, les ministres ont été arrêtés, pendant un an il y a eu des procès transmis par la radio. On les écoutait le soir en famille… A l’époque, il n’y avait pas encore la télévision en Turquie. Mon père était plutôt en faveur des putschistes, contre ces ministres de droite. Je ne pense pas qu’il a été très content, ni très fier, quand le premier ministre ainsi que les ministres des affaires étrangères et des finances ont été pendus. Moi, j’avais six ou sept ans, j’étais fasciné par la photo à la une du journal, du premier ministre pendu, habillé en blanc. Et quelques années après, j’ai lu plusieurs fois un bouquin où l’on relatait en détail les procès intentés contre les dirigeant-e-s de l’époque. Initialement, quinze d’entre elles et eux devaient être pendus, et in fine seulement trois l’ont été, et je me disais : « Pourquoi elles et ils n’ont pas été pendu-e-s tou-te-s les quinze… ? » Les enfants peuvent être très violents ! Je suis entré en politique mû par une forte répulsion envers la droite, que j’assimilais sans plus de distinction à la réaction religieuse. Deuxième étape au lycée, à la fin des années 1960, c’était vraiment la montée de la gauche en Turquie : le Parti ouvrier de Turquie s’est créé au début des années 1960 et est entré au parlement en 1965. J’étais devenu un sympathisant, par la lecture des journaux. Au fil du temps, je me situe de plus en plus à gauche, dans un kémalisme nationaliste de gauche, évidemment. Au lycée, je n’étais encore engagé dans aucune organisation. A l’époque, les organisations de gauche n’étaient pas encore infiltrées dans les lycées, ou très peu. C’est venu dans la deuxième partie des années 1970, mais moi j’étais déjà à l’université à Paris. Au lycée, j’étais cependant un sympathisant de gauche affiché. Quand il y a eu le semi coup d’Etat de 1971, j’avais seize ans et ma première réaction était une grande joie parce que le premier ministre de droite avait démissionné ! La répression des organisations de gauche est venue un peu plus tard. Quand il y a eu le couvre-feu et les descentes de l’armée dans les maisons, certains brûlaient ou détruisaient les livres de gauche de l’époque et notre activité militante, c’était d’empêcher cette destruction de nos livres ou des rares tracts qui circulaient dans le lycée, et se balader dans la rue, avec le journal Cumhuriyet bien visible dans notre poche, pour montrer qu’on était de gauche. Des choses un peu puériles… Quand je suis arrivé en France, j’avais tout juste 18 ans. C’est principalement à cause du coup d’Etat que je suis venu. Parce que je me disais à la fin du lycée : « Je suis marxiste, je veux apprendre l’économie politique mais à Istanbul je n’ai pas les moyens de le faire ». J’étais persuadé qu’un bon marxiste doit d’abord étudier l’économie… Aujourd’hui, je n’aurais pas eu la même démarche, évidemment. Je me serais dirigé vers la philosophie politique. Je me suis donc inscris à la Sorbonne. Et très rapidement, j’ai pris contact avec l’Union des étudiants de Turquie en France, qui était tenue par un groupe de sympathisants du Parti ouvrier de Turquie, et je suis devenu membre de l’UNEF, puis de l’Union des Etudiants Communistes, et après du PCF. Du fait de mon militantisme à l’université, je me suis retrouvé élu au conseil d’UFR comme élu étudiant en troisième année. C’est là que les choses se sont accélérées, parce que les grandes grèves étudiantes contre la réforme Saunier-Séité se sont déclenchées début 1976. On a bloqué l’université pendant trois mois, à peu près, et j’étais l’un des leaders locaux dans mon département.

M : Pouvez-vous revenir sur les réformes de 1976 ? C’était une réforme universitaire ?

A.I. : C’était la séparation entre la licence et la maîtrise. On créait un diplôme à la fin de la troisième année. Nous, on pensait que c’était un bradage, que l’on diminuait la valeur du diplôme, on était contre la réforme Saunier-Séité qui était à l’époque ministre de l’éducation de Giscard. C’était un mouvement de grève relativement important, mais le mouvement n’était évidemment pas simplement contre une réforme qui peut paraître aujourd’hui très secondaire, c’était surtout la montée de la gauche, le Programme commun de la gauche était encore d’actualité et on avait été très frustré par l’échec de Mitterrand en 1974. En 1977-1978, je suis devenu président de l’Union des étudiants de Turquie en France. C’était un groupe un peu hétérodoxe, moi j’étais membre du parti communiste français mais j’étais totalement contre le parti communiste turc qui était très stalinien, parce que c’était un parti interdit depuis longtemps, que ses cadres vivaient depuis 30 ans à Prague ou en Allemagne de l’Est et que du coup ils étaient totalement inféodés au parti communiste d’Union soviétique et très orthodoxes…

M : Et dans votre cercle proche ?

A.I. : Personne n’était membre du parti communiste turc…

M : Qui y appartenait, alors ?

A.I. : Il y avait des membres du PC turc dans l’Union des étudiants de Turquie, mais ils étaient le groupe rival du nôtre. Des cadres du parti communiste turc ont commencé à prendre le contrôle de la Confédération des syndicats révolutionnaires (ou « progressistes ») des travailleurs (DISK), au milieu des années 1970. En France, ils étaient surtout à la CGT. Moi, je suis entré au PCF via l’UEC, qui étaient proches des Althussériens, mais n’était pas pro-Mao non plus, ni pro-Chinois… Et si j’étais resté en Turquie, je ne sais dans quel courant de la gauche j’aurais été… Maintenant que je regarde ces choses rétroactivement, on est de gauche ou de droite par la famille, par le milieu et par l’esprit du temps, évidemment, puis après, quelle trajectoire de gauche on choisit ? C’est tellement aléatoire… On tombe sur un groupe de copains-copines sympas, donc on va dans ce groupe-là alors qu’on aurait parfaitement pu être dans un groupe de gauche rival. Quand je suis venu en France, les trotskystes étaient relativement importants dans l’organisation syndicale étudiante rivale (UNEF-ID). En Turquie, j’aurais été probablement fait partie d’une organisation plus activiste, parce que là-bas les choses se sont accélérées ; il y a vraiment eu des combats, le clivage était très violent et probablement j’aurais été embarqué dans un militantisme plus violent. Le fait d’être en France m’a préservé de ça, d’une certaine manière, m’a permis de connaître un engagement militant plus institutionnel, peut-être plus intellectuel aussi, mais en tous cas très distancé par rapport à l’Union soviétique, très distancé par rapport à la Chine, avec une réelle sympathie pour les révolutionnaires cubains des années 1960. Finalement, j’ai rapidement rejoint le camp eurocommuniste.

M : Est-ce que ces choix attestent aussi de divisions au sein des universitaires ou des élites turques ? Ces choix-là ont-ils configuré certaines divisions ?

A.I. : Oui, probablement. Par exemple, à l’époque la revue Birikim était une revue qui gardait des attaches léninistes mais qui de fait était assez inspirée par le courant eurocommuniste. Je me rappelle qu’en 1978 – moi je n’y ai pas participé, je n’écrivais pas encore dans Birikim – ils ont préparé un numéro sur le stalinisme, une critique de gauche du stalinisme, un numéro très discuté, notamment par une partie de la gauche turque et des intellectuels qui n’avaient pas rompu définitivement – il y en a encore aujourd’hui – avec les pratiques staliniennes. Donc le débat à l’époque, pour nous, c’était la question de la violence, du rôle de la violence, le parti unique… Est-ce que le parti unique, se déclarant de surcroît le parti d’avant-garde, peut déclarer qu’il dispose de la clé de la vérité de tous les problèmes sociaux ? Est-ce que l’idée d’avant-garde, déjà, n’est pas un autre despotisme, de gauche ? Moi, avec l’eurocommunisme, j’étais intellectuellement plus attiré par les marxistes hétérodoxes des années 1920-1930, ou par des marxistes des conseils comme Karl Korsch ou Anton Pannekoek, et plus tard par le marxisme autogestionnaire. Très rapidement, je me suis intéressé aux œuvres de Castoriadis, et d’ailleurs ma thèse était pas mal inspirée des concepts de Castoriadis, mais appliqués à l’économie, sur l’institutionnalisation.

M : Elle portait sur quoi, votre thèse ?

A.I. : Sur le rôle de l’Etat dans le développement économique. C’était une thèse anti-développementiste qui montrait que les Etats sont développementistes pour asseoir leur pouvoir, et dans une logique d’institutionnalisation permanente de l’économie. C’était appliqué à la Turquie, des années 1930 aux années 1960 à peu près. Elle a été publiée en 1984 par l’Harmattan sous le titre La Turquie entre l’ordre et le développement.

M : Comment s’est organisé votre retour en Turquie dans les années 1990 ?

A.I. : En 1982, le groupe de Birikim a décidé de lancer une maison d’édition. A l’époque, l’un des fondateurs de la revue était déjà réfugié à Paris, Ömer Laçiner, il habitait d’abord chez moi, ensuite il a trouvé un appartement pas très loin de chez moi. Je faisais le lien entre lui et notre groupe à Istanbul. J’ai commencé à participer à distance aux activités de cette maison d’édition, qui s’appelle Iletişim. La maison d’édition a lancé des encyclopédies, j’ai commencé à faire des papiers dans ces encyclopédies. On avait lancé une encyclopédie de la République qui voulait faire une contre-histoire par rapport à l’histoire officielle, une histoire alternative de la République. C’était un travail critique que nous pouvions faire dans cette période grise entre coup d’Etat et passage à la démocratie. En 1984, on a lancé un bihebdomadaire qui s’appelait Yeni Gündem et qui était vraiment un lieu de débat sur la transformation de la gauche et sur la démocratisation de la Turquie. J’étais le correspondant de ce bihebdomadaire à Paris. En 1986, à cause d’un entretien que j’avais fait avec le directeur de l’Institut kurde de Paris, l’un des numéros a été interdit pour propagande séparatiste. Il y a eu un procès contre moi et contre le responsable juridique de l’hebdomadaire. Je n’ai pas pu entrer de façon légale en Turquie pendant quatre ans… Je continuais à collaborer activement avec Gündem, qui a cessé de paraitre en 1988. La revue Birikim avait été interdite en 1980, on l’a relancée en 1989, et depuis je fais partie du collectif éditorial de ce mensuel.

M : Pour quelle raison la revue a-t-elle été interdite ?

A.I. : Avant le coup d’Etat de 1980, un « état de siège » était déjà en place et donc en mai 1980, par décision de l’administration de l’état de siège d’Istanbul, Birikim a été interdite. Birikim et la maison d’édition İletişim sont très proches, je suis devenu représentant de cette maison d’édition en France et en Europe vers la fin des années 1980. On a même monté une petite société qui s’appelait Iletişim Europe pour assurer la diffusion de ses publications auprès des ressortissants de Turquie en Europe. On a fermé cette petite SARL par la suite. A partir de 1990, le code pénal a été modifié, et l’article au nom duquel j’avais été inculpé a été annulé, donc le procès est tombé naturellement et j’ai de nouveau obtenu le droit d’entrer légalement en Turquie. Mais j’étais devenu maître de conférences en 1987, mes enfants étaient scolarisés en France, et en plus comme j’étais syndicaliste au SGEN-CFDT, j’ai été élu au conseil de l’UFR, puis directeur de l’UFR d’économie de Paris 1 en 1990.

M : Vous êtes devenu universitaire à part entière ?

A.I. : Oui, mais cette fois avec de très lourdes tâches administratives. En 1994, le nouveau président de Paris 1 m’a demandé de devenir son vice-président. Mais malgré ces activités administratives, j’ai toujours continué à participer à ce collectif d’édition en Turquie, autour de Birikim et d’Iletişim. Et j’ai participé aux travaux préparatoires pour la création d’une université publique francophone à Istanbul, l’Université Galatasaray.

M : Donc vous avez continué à faire des allers-retours en Turquie, mais sans vous réinstaller.

A.I. : Exactement. Tout en publiant régulièrement des articles pour Birikim. A partir de 1994, j’ai commencé à écrire une chronique hebdomadaire dans un journal d’abord publié de façon hebdomadaire, puis quotidienne, et qui s’appelait Yeni Yüzyıl. Ce journal a disparu à la fin des années 1990. A partir de 1999, ou début 2000, j’ai commencé à tenir une chronique hebdomadaire dans le quotidien Radikal, dans son supplément du dimanche Radikal 2. Quand Radikal s’est arrêté en mars 2016, j’ai commencé à publier dans Cumhuriyet, deux chroniques par semaine cette fois.

M : Comment c’était, l’enseignement de l’économie à Paris 1 dans les années 1990 ? Aujourd’hui, c’est très normalisé, pour ne pas dire libéralisé…

A.I. : Complètement normalisé…Encore qu’à Paris 1, il y a un courant hétérodoxe qui arrive à se maintenir, mais qui est de plus en plus fragile. A l’époque, il y avait une lutte entre hétérodoxes et orthodoxes, mais on arrivait à avoir une plus grande visibilité. Le courant orthodoxe a sapé cette possibilité d’une diversité de l’enseignement, par le biais du contrôle des nominations.

M : Il y avait une place, dans les années 1990, pour l’enseignement de l’économie marxiste ?

A.I. : Oui, bien sûr. Cette place existe encore à Paris 1, mais elle est bien plus réduite. Dans les années 1980 et jusqu’au milieu des années 1990, on arrivait à mettre en place des cours d’économie critique dans les cursus. Cette possibilité est devenue de plus en plus limitée à cause du rouleau compresseur de la pensée unique et du courant néo-classique hégémonique.

M : Comment se traduit ce tournant sur l’économie turque ? Les années 1980, c’est la grande vague néolibérale de privatisations, etc. Comment s’est façonné le débat économique turc sur ces questions-là ?

A.I. : Le débat était très vif parce qu’il avait quand même beaucoup d’économistes de gauche keynésiens ou marxistes. La critique était toujours très virulente, mais la politique économique n’était pas très influencée par cette critique. Le courant dominant, le dogme néolibéral était tellement fort et encadré par les institutions internationales, que les partis gouvernementaux s’y soumettaient fatalement Les années 1990 étaient vraiment l’âge d’or du néo-libéralisme. De nos jours, à la limite le dogme est davantage remis en cause et la force des organisations internationales est plus faible.

M : La légitimité internationale de la Turquie à cette époque-là n’est-elle pas justement née de sa « capacité » à libéraliser le pays ? Comment vous avez vécu ce néolibéralisme imposé, qui a fait de la Turquie un pays important sur la scène économique ?

A.I. : Le problème, c’est que les années d’avant cette période, les années 1970, avaient été des années économiquement difficiles. La politique menée depuis les années 1960, d’une économie assez protégée avec une politique de substitution aux importations, avait totalement échouée à la fin des années 1970, notamment après la crise de 1974-1975. Par conséquent, même si on était critique envers cette politique de privatisation, on n’avait pas d’alternative crédible nous non plus, à moins de préconiser l’économie planifiée à la soviétique, mais celle-ci aussi s’était déclarée en faillite à partir de 1985, avec le Glasnost déclaré par Gorbatchev ! Le passé ne nous permettait pas de montrer des exemples de réussite alternative. Du coup, nous étions fragiles, nous étions critiques mais nous n’arrivions pas à développer une politique alternative. Maintenant, nous en avons davantage les moyens, contrairement à l’époque, parce que dans les années 1980 la croissance était relativement forte en Turquie, ce qui tranchait avec la crise grande financière de 1979. Donc à la fois c’était quelque chose qui nous révulsait, à la fois la nouvelle politique était attrayante pour la majeure partie de la population. Par exemple, on pouvait désormais sortir de la Turquie sans limitation, alors que jusque dans les années 1980 on n’avait le droit de sortir du pays qu’une seule fois par an. Je me souviens quand j’allais en Turquie, j’amenais du café, du thé, des choses qui manquaient ou qui étaient recherchées. Or avec l’ouverture de l’économie à partir du milieu des années 1980, on a commencé à pouvoir trouver à peu près tout en Turquie, évidemment pour celles et ceux qui en ont les moyens. Notre critique restait théorique ou esthétique pour la grande partie de la population, ça ne parlait pas à leur vie quotidienne. Même nous-mêmes, je pense, nous étions critiques mais au fond de nous-mêmes nous ne regrettions pas la période précédente. On n’était pas très convaincant-e-s, parce que nous-mêmes n’étions pas très convaincu-e-s. Le régime qu’avait détruit la politique de libéralisation avait des aspects bien peu défendables, comme le contrôle excessif de l’Etat, beaucoup de bureaucratie, l’alliance d’une bourgeoisie monopoliste avec la bureaucratie civile et militaire. Il y avait aussi des aspects positifs, évidemment. Les années 1960-1970, c’était aussi la mise en place de l’Etat providence, mais il est vrai principalement pour les privilégié-e-s, pour les fonctionnaires, pour une petite classe moyenne urbaine, pas tellement pour les ouvrier-ère-s non qualifié-e-s et encore moins pour les paysan-e-s.

M : Donc ça a donné lieu à la constitution d’une classe moyenne qui avait accès à la consommation et dont l’AKP est l’institutionnalisation parfaite !

A.I. : Tout à fait, il y une continuité, exactement…

M : Qui dure encore aujourd’hui ?

A.I. : Ça s’épuise un peu avec le ralentissement économique, mais il est vrai que l’AKP puise une partie de de sa popularité dans l’émergence d’une nouvelle classe moyenne. Ses soutiens dans la classe moyenne espèrent qu’elles et eux vont encore continuer dans cette trajectoire sociale ascendante.

M : A posteriori, quelles conséquences cette période néolibérale a-t-elle eue sur les intellectuel-le-s et sur les progressistes ? Là, vous décrivez cette période de croissance qui a pu entrainer des conversions théologiques y compris dans les milieux de gauche, etc. Aujourd’hui, que pouvez-vous dire de ces conversions ?

A.I. : Une partie des gens de gauche, dans les années 1980, se sont convertis au libéralisme, pas seulement à la social-démocratie libérale, mais au libéralisme de choc, avec la revendication d’une société de marché. La plupart sont devenus des supporter-trice-s d’Özal. La social-démocratie en Turquie reste malheureusement marquée par son passé kémaliste. Il y a eu des débats dans les années 1980 autour de la refondation de la social-démocratie, de son aggiornamento, de la nécessité d’un bilan critique de la période idéologiquement très dure du parti unique répressif, tout en reconnaissant éventuellement les aspects positifs des pratiques de cette période de constitution de la République. Il fallait faire un bilan critique et refonder le tout sur des bases modernes. Mais ça n’a pas marché, le parti social-démocrate est toujours resté ancré, in fine, dans l’histoire kémaliste du Parti républicain du peuple des années 1930-1940, ce qui a malheureusement énormément facilité le travail de la droite pour gagner le soutien de l’électorat populaire en Turquie. Il suffisait de rappeler la restriction des libertés, notamment la liberté religieuse, pendant la période du parti unique. Même si le parti social-démocrate ne partage plus le même projet que celui des années 1930, comme il continue de se revendiquer de cet héritage, cela continue à plomber son image et à inhiber son imaginaire politique.

M : Ça a peut-être été la force de la droite, paradoxalement, de faire du discours kémaliste un discours traditionnel et conservateur et de se positionner du côté du mouvement social… c’est un cas d’école !

A.I. : Exactement, un cas d’école. Un professeur de l’université d’Istanbul, dans les années 1960, a bâti toute sa thèse sur ce constat : il existe bien une droite et une gauche en Turquie, mais la gauche, c’est-à-dire le parti social-démocrate, le Parti républicain du peuple (CHP) grosso modo à l’époque, est de droite ; tandis que la droite est de gauche, si l’on considère les catégories sociologiques auxquelles appartient son électorat, évidemment.

C’est resté vrai dans les années 2000 avec l’AKP, qui tente aujourd’hui encore de jouer sur cette ambivalence. Je n’ai jamais voté pour l’AKP ni appelé à voter pour lui, ni pour le CHP non plus d’ailleurs… Mais si on regarde la configuration électorale de l’AKP et qu’on la compare avec celle du CHP, ce dernier apparaît comme le parti des classes supérieures, des élites, mise à part la forte adhésion identitaire des Alévi-e-s au CHP par peur de l’hégémonie sunnite représentée par l’AKP. L’AKP, c’est le parti de la classe moyenne conservatrice et des classes populaires. Ce n’est pas simplement une question de distinction entre laïcs-ques et musulman-e-s. C’est une question d’identification sociale, qui se fait plus facilement avec l’AKP qu’avec le CHP.

Pour revenir aux années 1980, il y a eu effectivement un glissement d’une partie des intellectuel-le-s de gauche vers le parti de Turgut Özal (le Parti de la Mère Patrie, Anavatan Partisi, ANAP). J’y ai résisté, personnellement. En 1984, Les Temps Modernes ont fait un numéro sur la Turquie dans lequel j’ai écrit un papier très critique sur ce que j’appelais déjà le « libéralisme autoritaire » de Turgut Özal.

Je suis toujours resté critique par rapport aux positions de droite défendues par ce parti, mais tout en reconnaissant que certaines dispositions qu’il prenait étaient défendables. Dire qu’il fallait diminuer le contrôle bureaucratique en Turquie, oui, c’était défendable. La bureaucratie à l’ancienne était constituée en quasi caste et abusait de ses pouvoirs. Mais de là à justifier la privatisation de tous les services publics, non.

Dans certains secteurs, la privatisation était compréhensible. Dans les années 1930, la Turquie était pauvre, il était justifié qu’une entreprise publique se mette à produire des chaussures. Mais dans les années 1980, pourquoi une entreprise publique continuerait-elle à produire des chaussures ? On n’était plus dans une situation où l’habillement est une chose inaccessible pour les pauvres. Ça n’a plus de sens que l’Etat produise du textile aujourd’hui ou dans les années 1980. S’opposer à la privatisation de ces entreprises, c’était de la nostalgie, ou bien ça s’expliquait par la volonté de préserver une petite partie de la classe ouvrière très protégée, à qui il faudrait retrouver du travail après la privatisation. Par contre, j’ai toujours été réservé sur la privatisation d’entreprises publiques qui fournissent un vrai service public. Il ne faut pas sacraliser les entreprises publiques et savoir faire la différence entre elles selon leur utilité sociale.

Mais à l’époque, une partie majoritaire de la gauche kémaliste était totalement opposée à toute forme de privatisation. D’une façon dogmatique, que le peuple ne comprenait pas. Ils étaient contre la libéralisation du marché de production des alcools par exemple. Il faut savoir que jusqu’à la fin des années 1990, la production des alcools forts, le raki par exemple, était un monopole d’Etat. Et on buvait un raki infecte. Lorsque ce marché s’est libéralisé, on a eu du raki de bien meilleure qualité ! C’est peut-être ce qui a convaincu une partie de la gauche des bienfaits possibles de certaines privatisations.

M : Est-ce que le climat offert par les débuts de l’AKP, ce libéralisme politique et économique, a été un terrain fertile pour ouvrir certains débats, sur le génocide arménien par exemple, ou pour accepter certains droits culturels des Kurdes ?

A.I. : Sur les Kurdes, ça a commencé plus tôt. En 1991, lorsque la coalition des sociaux-démocrates et de la droite libérale est arrivée au pouvoir après la défaite du parti d’Özal aux élections, il y a eu un moment d’ouverture sur la question kurde. La même année, à l’initiative d’un autre fondateur de la revue Birikim, on avait créé Murat Belge, la branche turque de la Helsinki Citizen Assembly, une initiative européenne créée au départ pour soutenir la mobilisation citoyenne dans les pays post-soviétiques. On a créé la section turque de cette ONG, et je fais encore aujourd’hui partie de son conseil d’administration. Une des premières initiatives de cette assemblée fut d’organiser une conférence sur le problème kurde.

Egalement à cette époque, le parti social-démocrate avait eu l’intelligence de faire figurer sur ses listes de candidat-e-s aux élections législatives une quinzaine de candidats kurdes (dont Ahmet Türk), qui ont de plus effectivement été élu-e-s député-e-s au Parlement. De 1991 jusqu’au milieu de l’année 1992, il y a eu une vraie ouverture politique.

Mais cette ouverture a brutalement pris fin, une partie des député-e-s kurdes, dont Leyla Zana, ont été chassé-e-s du Parlement, mis-e-s en prison, les autres ont fui la Turquie. Le débat a été étouffé par la reprise de la guerre avec le PKK et on a vécu par la suite une longue période de violence, une vraie sale guerre.

Il y a eu ensuite une deuxième ouverture, avant même l’arrivée au pouvoir de l’AKP. En 1999, la Turquie a obtenu un feu vert de l’UE pour l’ouverture de négociations en vue d’une adhésion. La Turquie a alors commencé à faire des réformes, et beaucoup d’amendements constitutionnels. L’AKP s’est emparé de ce thème et est devenu plus européiste que tous les autres partis…

L’arrestation d’Abdullah Öcalan, également en 1999, a par ailleurs pendant quelques années mis en veille le conflit violent, les affrontements physiques. Quand il y a une sorte de cessez-le-feu ou de paix éphémère entre les forces de l’ordre et le PKK, on arrive plus facilement à parler de la question kurde. Grâce à cette trêve, on pouvait à nouveau en parler plus librement. En 1991 déjà, le gouvernement avait supprimé l’interdiction de publier ou de chanter en langue kurde. Culturellement, ça commençait à se libérer un peu. En 2002, de nouveaux espaces se sont ouverts, le parti kurde, en alliance avec quelques mini-partis de l’extrême gauche, s’est présenté aux élections législatives mais n’a pu passer la barre des 10 % (ils sont restés à 6,5%). En 2007, j’ai fait une petite campagne de presse pour montrer que pour le parti kurde et pour la gauche, se présenter aux élections sous le label d’un parti était une impasse, puisqu’il était impossible, à l’époque, de passer cette barre des 10%. Or, il existait une autre tactique : présenter partout des candidat-e-s indépendant-e-s, car ils n’ont pas à subir ce seuil de 10%. On a donc soutenu plusieurs candidat-e-s indépendant-e-s. Ufuk Uras a été élu comme député indépendant de gauche à Istanbul par exemple, et les kurdes ont obtenu 25 députés de cette manière-là. Cela n’empêchait pas, une fois élu-e, d’adhérer de nouveau à un parti. Le parti pro-kurde DTP (Parti de la société démocratique) a même réussi de cette façon à former un groupe parlementaire.

La question kurde a évolué comme ça. La question arménienne est plus complexe. Officiellement, on n’a jamais eu de feu vert ; on n’a jamais eu d’opportunité officielle pour ouvrir un dialogue. Sur la question kurde, on voyait la suppression de certaines interdictions. Là, rien, d’un point de vue officiel.

Dans les années 90, il a commencé à y avoir des publications : des traductions de livres, une maison d’édition comme Murat Belge s’est mise à publier des livres sur le génocide arménien, etc. Mais ça restait encore assez limité comme diffusion. Taner Akçam, un militant de la gauche révolutionnaire des années 1970, qui s’était réfugié en Allemagne, venait régulièrement à Paris rencontrer Omer Laçiner et moi-même. Il commençait à travailler dans un institut à Hambourg sur les questions de torture et de violence. Il s’est penché sur les violences pratiquées par le Parti de l’Union et du Progrès lors de la Première guerre mondiale, et sur la question du génocide. On a publié deux ou trois papiers de lui dans Birikim et je l’ai poussé à écrire un bouquin, le premier, dans lequel il n’utilisait pas encore le terme de génocide mais celui de torture et de violence faites aux Arménien-e-s par le pouvoir. On a publié son livre aux éditions Iletisim.

M : Cette question n’avait-elle jamais été documentée auparavant ? Pendant 80 ans, aucune parole ne portait la voix arménienne ?

A.I. : Non, il n’y avait rien. Evidemment, moi j’étais initié au problème parce que j’étais en France, donc j’ai rencontré très tôt la communauté arménienne, j’explique cela en détail dans le livre avec Marian. Mais quelqu’un qui était en Turquie et qui ne connaissait pas de langue étrangère n’avait aucun moyen de connaître les faits. Sauf par des bribes d’histoires familiales, et encore. Il y avait plutôt des ouvrages développant des thèses négationnistes…

Le débat sur la question arménienne s’est accéléré dans les années 2000. L’Association des droits de l’homme en Turquie a commencé à faire des réunions à Istanbul sur le sujet mais seul un nombre très limité d’initié-e-s ont participé aux premières commémorations du 24 avril, organisées dans des lieux fermés – moi-même je n’étais pas au courant de leur tenue, par exemple. La première initiative publique a eu lieu en 2005, quand un groupe d’historien-ne-s ont organisé la première conférence sur la question arménienne. Elle a été interdite au mois de mai, mais on a pu la tenir au mois de septembre. A partir de là, tout s’est accéléré, les publications et le reste.

Il y a autre chose aussi. Hrant Dink, avec le soutien de certain-e-s journalistes de gauche, avait lancé un hebdomadaire en 1996 : un hebdomadaire arméno-turc, Agos. Il était en langue turque avec un supplément en arménien. Il traitait de la question des arménien-ne-s de Turquie, pas simplement au prisme du passé mais au présent, leurs problèmes quotidiens, etc. Il abordait aussi toutes les questions de démocratisation, avec l’idée que la résolution de la question arménienne passait par la démocratisation de la Turquie. L’hebdomadaire a joué un rôle très important dans la prise de conscience sur ces questions. Et puis il y a eu l’assassinat de Hrant Dink le 19 janvier 2007, et les évènements se sont accélérés. On a alors lancé cette pétition de pardon aux arménien-ne-s, à la mémoire de Hrant Dink mais aussi parce qu’il fallait, par cette prise de position, accélérer la prise de conscience en Turquie.

M : Est-ce qu’on peut considérer que les questions kurde et arménienne sont un peu des monnaies d’échange dans un contexte géopolitique ou la Turquie désire rentrer dans l’Europe ? Des questions qu’on laisse aujourd’hui de côté, à présent qu’il y a un rapprochement avec l’Asie ?

A.I. : Sur la question arménienne oui, c’est vrai, parce que ce n’est pas une question qui s’impose dans la politique intérieure : il n’y a plus que 50 000 Arméniens en Turquie, sur 80 millions, ça ne pèse pas lourd en terme de poids électoral… Donc oui, la question arménienne est une question qui s’ouvre beaucoup plus dans une perspective d’adhésion à l’UE, de démocratisation, etc.

En revanche, la question kurde est une question interne quoiqu’il arrive. UE ou non, cette question perdure : il y a 15 millions de Kurdes, dont la grande majorité revendique d’une manière ou d’une autre sa kurdité. Les Kurdes de Turquie sont bien plus politisé-e-s que la moyenne des Turc-que-s. Elles et ils sont organisé-e-s et disposent d’un parti politique qui a obtenu 13% des voix lors des législatives de juin 2015. Chaque fois qu’on fait des élections à Diyarbakir, c’est le parti kurde qui gagne la mairie, quoi que fassent les partis gouvernementaux et l’Etat. Indépendamment de la question européenne, la question kurde est interne, permanente, avec des épisodes très violents, et elle est déterminante pour l’avenir de la Turquie. Tandis qu’à la rigueur le gouvernement peut « oublier » la question arménienne aujourd’hui, sans qu’il n’y ait de conséquence politique majeure.

M : Par rapport aux Kurdes et à la représentation politique des Kurdes, revenons si vous le voulez-bien à la période précédant le coup d’Etat et les élections de 2015, qui ont permis au parti kurde d’accéder à un rôle politique important. Il y a eu une vague d’attentats qui ont suivi, notamment dans le centre culturel kurde de la ville de Suruç. Comment le tournant dans la répression s’est-il mis en place ? Est-ce que cela augurait le coup d’Etat ?

A.I. : Je vais ici résumer rapidement mais vous trouverez plus de détails dans le chapitre 9 de mon livre, où j’ai essayé de décrire ce qui s’est passé depuis l’élection de Tayyip Erdogan comme président de la République jusqu’au coup d’Etat raté de juillet 2016.

Pour le Parti démocratique des peuples (HDP), qui est donc une ultime version de tous les partis kurdes qui ont successivement été créés depuis 1990 – sept au total ! –l’ambition était de devenir le parti de toute la Turquie. Or, ce n’est pas très facile quand 90% de vos électeur-trice-s sont kurdes. Mais ils ont fait l’effort. Bien que je sois membre fondateur d’un tout petit parti, le Parti Gauche et Vert, je soutiens toujours le HDP et j’ai une vraie sympathie pour son leader, Selahattin Demirtas, actuellement incarcéré. En 2014, le gouvernement et le PKK avaient vraiment avancé dans les négociations en vue de résoudre le problème kurde. Mais deux éléments sont venus perturber la poursuite de ce processus de paix.

Premièrement, le gouvernement dirigé par l’AKP n’avait évidemment pas anticipé qu’en s’engageant dans l’effort militaire pour renverser Bachar al-Assad, il se retrouverait subitement avec une entité politique kurde à ses frontières. Les dirigeants de l’AKP, s’il avaient anticipé cette évolution en 2011, auraient probablement soutenu Bachar al Assad et n’aurait pas émis de souhaits expansionnistes – comme l’a fait Ahmet Davutoglu (ministre des affaires étrangères de l’époque) lorsqu’il affirmait vouloir bientôt faire la prière du vendredi dans la mosquée des Omeyyades à Damas ! … Cette situation a aussi été une surprise pour le PKK, qui est certes un parti très présent parmi les Kurdes de Syrie, mais qui n’envisageait pas de prendre le contrôle de toute cette zone géographique (les trois cantons au nord de la Syrie : Djerablous, Kobané, et Afrin)  : cela a changé la donne pour elles et eux aussi. Subitement, le PKK a vu la possibilité d’avoir une administration reconnue internationalement, une assise territoriale dont elles et ils n’avaient jamais pu disposer en Turquie… Et ça, c’est un facteur qui a je crois bloqué in fine les négociations. Car d’un côté le PKK est devenu plus sûr de lui, plus exigeant, et de l’autre la Turquie s’est faite plus peureuse en se disant : « Où va-t-on ? Une entité kurde vient de se créer le long de notre frontière avec l’Irak, et elle va peut-être bientôt obtenir son indépendance, et on aura un Etat kurde en Irak ; et en plus, sur 900 km le long de de notre frontière avec la Syrie, une deuxième entité kurde va maintenant voir le jour. Que vont faire nos Kurdes quand ça arrivera ? »

La stratégie initiale d’ouverture aux Kurdes dans le cadre de l’adhésion à l’Union Européenne espérait pouvoir résoudre le problème kurde dans une logique d’identité européenne commune. Turc-que-s et Kurdes ensemble allaient devenir membres de l’Union européenne. En 2005 ou 2006, quand le commissaire européen à l’élargissement est venu en Turquie, il a visité Diyarbakir et a été accueilli avec une immense banderole qui disait : « La porte de l’Europe passe par Diyarbakir ». Cette phrase avait été prononcée en 1999 par le premier ministre Mesut Yilmaz, président de l’ANAP (Anavatan Partisi, Parti de la mère patrie). Les Kurdes étaient très enthousiastes vis-à-vis de l’adhésion parce que pour eux cela signifiait d’être reconnus comme citoyen-ne-s à droit égal. Et du point de vue de la nouvelle raison d’Etat turque aussi le problème kurde pouvait être résolu avec l’adhésion, parce que pour les Kurdes d’Irak, de Syrie ou d’Iran, le tropisme serait alors plutôt du côté des Kurdes de Turquie rentrés dans l’UE. Alors qu’au contraire, sans adhésion à l’UE, et avec la création d’un Etat kurde en Irak et d’un autre en Syrie, le résultat en est que l’Etat turc, les nationalistes turcs, l’AKP, ont tous peur que le tropisme des Kurdes de Turquie soit plutôt dans l’autre direction (c’est-à-dire vers le Kurdistan irakien principalement), d’autant plus que la majorité turque n’est pas prête à reconnaître à pied d’égalité les revendications identitaires Kurdes. Donc dans les années 2014, l’évolution de la guerre civile en Syrie a modifié le contexte du problème kurde en Turquie.

Le deuxième élément est électoral. Tayyip Erdogan est un dirigeant politique qui prend ses décisions en fonction des enquêtes d’opinion. En février 2015 se sont tenues des négociations entre le leader emprisonné du PKK (et, via le HDP, avec le PKK lui-même) et le gouvernement. Il y a eu une conférence de presse au palais de Dolmabahçe. Trois députés du HDP et trois représentants du gouvernement ont lu une déclaration chacun de leur côté : il s’agissait de mettre en scène l’ouverture officielle d’un processus de résolution du conflit. Mais deux semaines plus tard, Tayyip Erdogan a déclaré : « Mais qu’est-ce que c’est que cette affaire, je ne suis pas au courant, on ne m’a pas informé, etc… ». Il était bien évidemment complètement au courant de tout, y compris du contenu des deux déclarations. S’il a dit cela, c’est parce qu’il s’est rendu compte que d’avancer sur le problème kurde lui coûtait cher électoralement ! La question kurde était la quadrature du cercle électoral en Turquie : d’une part une partie des électeur-trice-s nationalistes de l’AKP se tournait vers le parti d’extrême droite nationaliste (le Parti d’action nationaliste, Milliyetçi Hareket Partisi-MHP), d’autre part, les électeur-trice-s kurdes de l’AKP se tournaient vers le HDP. Erdogan a essayé de freiner cette double saignée en stoppant les pourparlers de paix. Et c’était en effet bien vu de sa part : deux mois plus tard, l’AKP a perdu sa majorité parlementaire pour la première fois depuis 2002 : le MHP a fait 16,5%, le HTP 13,5%.

La seule voie qui restait alors à Erdogan était la répression, agiter l’épouvantail du chaos et mettre en place une alliance islamo-nationaliste, le bloc qui s’est constitué officieusement entre l’AKP et le MHP en vue de criminaliser le HDP et de l’écarter du parlement.

M : Et la gauche, dans tout ça ?

A.I. : On est totalement écrabouillé. Il n’y a plus d’espace. Je suis très pessimiste sur l’avenir. Parce que si le bloc conservateur ultra-nationaliste se maintient, ce sera un bloc électoralement solide, qui pourrait conserver une majorité de 55-60% pendant 20-30 ans. Et démocratiquement, c’est-à-dire par le biais des élections, c’est impossible de faire face à cela. Cela sera d’autant plus le cas si les modifications de la Constitution soumises à referendum en avril prochain [2017] sont acceptées , et que les pleins pouvoirs reviennent au président de la République (c’est-à-dire à Erdogan, qui serait alors unique chef de l’exécutif, chef de parti, ayant le droit de nommer plus des trois quarts des membres du conseil supérieur de la magistrature et du conseil constitutionnel), ce qui conduirait à un verrouillage complet de la situation. Ce développement serait très inquiétant, donc à court terme je suis plutôt pessimiste.

Il y a malgré tout quelques raisons d’être d’optimiste, car manifestement Erdogan et son parti ont, pour le moment, du mal à obtenir un soutien fort de l’électorat pour leur projet de régime d’ « un seul homme » comme on l’appelle en Turquie. Pour le moment, tous les sondages montrent que le oui et le non sont à égalité. Deuxièmement, il est également possible, et l’avenir démocratique de la Turquie passe aussi par-là, que le bloc musulman conservateur nationaliste se fissure par le biais d’un conflit intra-musulman-e-s. Une partie des musulman-e-s peut craindre que Erdogan, bien que musulman très pieux, ne conduise la Turquie dans le mur.

Actuellement la répression post-coup d’Etat avorté frappe d’abord les musulman-e-s. Quand on dit 86 000 fonctionnaires licencié-e-s, il y en 10 ou 15 000 qui sont de gauche ou kurdes, mais le reste sont essentiellement des gens qui ont eu un lien plus ou moins important avec la confrérie dirigée par Fethullah Gülen ! L’aggravation de ce conflit intra-musulman au-delà des cercles Gülenistes peut peut-être amener ce bloc à se fissurer

Par ailleurs, il y a la situation économique qui se dégrade. La confiance est rompue avec la classe moyenne et avec les investisseurs internationaux. Tayyip Erdogan apparaît aujourd’hui comme le premier facteur d’instabilité économique pour ces investisseurs, lui qui se flattait d’apporter la stabilité… Et je ne crois pas que cela puisse changer facilement. Il est pris aujourd’hui dans une fuite en avant qui peut commencer à décevoir la classe moyenne qui tournera peut-être, à terme, le dos au gouvernement.

Néanmoins, l’AKP et Erdogan ont un immense potentiel, lié au fait que la société turque n’est pas une vraie société. C’est une société clivée par ce qui s’apparente à trois guerres civiles symboliques ou physiques superposées.

Il y a d’abord le conflit entre turc-que-s et kurdes. Et le problème kurde est d’abord un problème turc. Les Turcs ne savent pas vraiment ce qu’ils exigent des Kurdes : qu’elles et ils deviennent Turc-que-s, se turquifient, s’assimilent ? Mais si elles et ils s’y refusent, quelle démarche adopter ? Les Turcs n’ont pas de réponse à ça. Ce conflit dure depuis longtemps, le niveau de violence est déjà très élevé, mais ça peut encore s’aggraver.

Le deuxième conflit, c’est le clivage religieux entre Sunnites et Alévi-e-s. Pour les Sunnites, la revendication des Alévis de séparer officiellement les lieux de culte correspond à un schisme. Ils voient les Alévis comme les catholiques voyaient les protestants pendant les guerres de religion au 16ème siècle en France. Il y a là un potentiel de violence extraordinaire. De plus, on assiste aujourd’hui à une renaissance de la communauté alévie : dans les années 1950-60, les alévi-e-s représentaient surtout une identité culturelle. Aujourd’hui, par réaction, il y a une revendication identitaire religieuse de plus en plus forte. Mais ils ne représentent que 15% de la population turque.

Le troisième clivage est un conflit culturel. D’un côté, il y a d’un côté les conservateurs : entre 60 et 65% de la population se disent conservateur-trice-s, c’est-à-dire se définissent comme des traditionalistes musulman-e-s plus ou moins pratiquant-e-s, dont pour qui l’Occident chrétien apparait comme dangereux pour l’identité turque, une menace d’aliénation culturelle. De l’autre côté, il y a les 30-35% de la population qui sont modernistes, laïc-que-s, mais la plupart très en faveur d’une autorité musclée. Une bonne partie d’entre elles et eux ont des réflexes de pensée élitiste, ils se disent par exemple : « Mais comment mon bulletin de vote peut-il valoir celui d’un berger ignorant ? ». Ce sont des occidentalistes qui manifestent une opposition de plus en plus importante à la religion. Ce Kulturkampf perdure depuis 100 ans au sein de la société turque.

Il y a donc ces trois fractures, dans lesquelles il y a toujours une majorité sociologique : turque, sunnite, conservatrice. Et Tayyip Erdogan est toujours du bon côté.

M : Face à « l’espoir » que représente une éventuelle fissure du camp conservateur, que vous avez évoqué, qu’en est-il, en face, du camp de la gauche ? Comment se recompose-t-il, ou peut-il se recomposer, suite aux différents événements récents ? Ainsi, les positionnements divergents parmi les intellectuels de gauche vis-à-vis des procès contre les militaires ont pu faire naître des controverses parfois conflictuelles, un débat dans lequel Radikal a joué un rôle tout particulier en en dénonçant les purges parmi les opposant-e-s que ces procès ont pu provoquer. A une autre échelle, au sein des mouvements sociaux, des perspectives ont pu être ouvertes ou redessinées par les mouvements issus de Taksim et faire bouger certaines lignes, etc. 

A.I. : La gauche est d’abord divisée sur la question kurde. Une partie de la gauche turque conserve une forte fibre nationaliste et voit dans toutes les revendications de reconnaissance des Kurdes une remise en cause de l’Etat unitaire turc. Ancrée dans la tradition kémaliste, cette gauche se retrouve beaucoup dans le CHP (Parti républicain du peuple) et dans certains courants qui se situent à la gauche du CHP. Le principal motif du vote du CHP en 2016 en faveur de la suspension de l’immunité parlementaire était de se démarquer du parti HDP, issu du mouvement politique kurde mais accusé par le gouvernement d’être l’émanation de l’organisation « terroriste » PKK. Avec comme conséquence qu’aujourd’hui le CHP n’a aucun poids électoral dans les régions à majorité kurde. Les coprésidents et plusieurs député-e-s du HDP sont en détention à cause de cette décision soutenue par le CHP au Parlement. On retrouve aussi ce kémalisme de gauche dans des prises de positions anti-UE au nom de l’anti-impérialisme, ou dans la revendication des droits de l’Etat Turc sur le nord de Chypre. En même temps, cette gauche a souvent une conception très militante de la laïcité, dans le droit fil des années 1930. L’autre gauche est très minoritaire au sein du CHP et se retrouve dans quelques mini partis ou dans des mouvements peu organisés. Cette gauche alternative soutient en grande partie le HDP même si elle reconnait l’existence des risques de glissement vers le nationalisme kurde de ce parti. Elle soutient l’adhésion à l’UE comme moyen d’assurer la reconnaissance du droit des Kurdes au sein de la République, défend la décentralisation ainsi qu’une pratique démocratique et libérale de la laïcité, tout en ayant une position très ferme sur la neutralité de l’Etat vis à vis de toutes les croyances et pratiques religieuses, elle s’oppose à l’existence de cours de religion dans les programmes scolaires et défend la demande de reconnaissance des Alévis. Sur les questions socio-économiques, il n’y pas de grande divergence entre ces deux courants de la gauche.

Une divergence importante a été le positionnement vis à vis de l’armée. Lors du processus de réduction du rôle tutélaire de l’armée au sein de l’Etat, la gauche s’est divisée, une partie voyant dans ce processus la perte du dernier rempart contre les revendications des islamistes et des Kurdes. Les procès Ergenekon et alii ont été dénoncés dès le départ par cette gauche nationaliste comme des procès truqués. L’autre gauche a soutenu la démilitarisation des institutions et la suppression du rôle tutélaire de l’armée. Sur les procès Ergenekon, elle a été moins critique au départ mais elle a commencé à dénoncer ces procès quand ceux-ci sont devenus pour l’AKP et les Gülenistes l’occasion d’éliminer leurs rivaux dans la société civile (comme l’ONG dirigé par la charismatique Türkan Saylan) et d’éliminer des officiers innocents pour faire place aux fidèles de Gülen.

La gauche s’est encore une fois divisée lors du référendum constitutionnel de 2010. Au sein de la gauche au sens large, qui représente environ 35 % du corps électoral, le courant nationaliste-autoritaire est largement majoritaire. Le courant qui met davantage en avant les principes démocratiques et les libertés individuelles est plus fort chez les jeunes générations urbaines et éduquées. L’énergie dominante des protestations qui ont secoué toute la Turquie lors des évènements à Gezi provenait plutôt de cette jeunesse urbaine. Mais il faut aussi préciser que la participation de la jeunesse alévie dans les protestations Gezi était particulièrement importante. 

Il est difficile de parler de perspective en ce moment. L’horizon est bouché par l’amendement constitutionnel introduisant un régime autocratique qui sera soumis au référendum en avril prochain. Toutes les gauches sont aujourd’hui unies contre cette proposition. En cas de victoire du non, une certaine dynamique de rapprochement pourrait émerger. Mais il y a beaucoup de rancœurs accumulées, de méfiance et au fond de profondes divergences entre ces deux courants de la gauche. Et je ne parle pas de celles et ceux qui n’ont pas rompu avec la stratégie de la lutte armée et qui n’hésitent pas à glorifier des pratiques ultra-violentes au nom de la « juste cause ». 

Mouvements

Sat, 13 May 2017 12:19:54 +0200

Un revenu de base pour tous comme solution au chômage de masse 

Fabrizio Li Vigni propose ici un panorama des débats autour du revenu de base. Retrouvez une cartographie de ces débats ici :

http://ethique-tic.fr/2016/projets/projets-revenuedebase/ 

À plusieurs reprises, et depuis le début de son quinquennat, François Hollande a conditionné sa candidature de 2017 à une baisse du chômage, son échec l’ayant contraint à renoncer à se porter candidat aux primaires du PS. Toutefois, l’Organisation Internationale pour l’Emploi, une agence de l’ONU basée à Genève, a dressé, dans son dernier rapport de janvier 2017, un sombre tableau pour l’emploi dans le monde. Il a constaté non seulement que le chômage a globalement augmenté ces dernières années, mais a prévu une augmentation de celui-ci dans les années à venir. Les études se contredisent sur les pourcentages présagés de perte d’emplois du fait des progrès dans l’automatisation et sur la vitesse avec laquelle les postes seront supprimés, mais force est de constater qu’il y a un consensus généralisé sur le fait que le chômage augmentera dans le futur. Déjà en 1995, en raison de la croissante automatisation de l’industrie, le spécialiste de prospective et essayiste américain, Jeremy Rifkin, avait parlé de La Fin du travail, dans son livre éponyme publié en France l’année suivante.

Face à ce processus vécu comme catastrophique, les gouvernements du monde entier tâchent de résoudre le problème de manières plus ou moins différentes. Tandis qu’en France le gouvernement socialiste a mis en place la loi Macron et la loi El Khomri, et qu’en Suisse les électeurs du référendum sur le Revenu de Base Inconditionnel ont voté « non » le 5 juin 2016, la Finlande a lancé des expérimentations pour un salaire universel et inconditionnel de 560 euros mensuel. Relativement ignoré du grand public français jusqu’à l’année dernière, le revenu universel est maintenant connu de la majeure partie des citoyens de l’Hexagone. Une série d’événements nationaux et internationaux ont porté au grand jour l’existence d’une telle proposition. D’abord l’annonce de la Finlande en décembre 2015 a été relayée par les médias français. Puis en janvier 2016, le rapport du conseil national du numérique a mis à l’honneur le revenu de base. En avril de la même année, le rapport de Christophe Sirugue sur une proposition de restructuration des minima sociaux a contribué à alimenter le débat. La votation en Suisse en juin 2016 a été le dernier grand événement de cette suite, avant que Benoît Hamon ne devienne le candidat du PS, grâce à une campagne dont la proposition phare était justement la mise en place d’un revenu universel.

Le débat sur le monde du travail est donc lancé. Quant aux solutions au chômage, cet article prend parti pour le revenu de base, défini comme un dispositif qui, au-delà des nombreuses versions existantes, prévoit le versement d’un revenu à tou·tes les habitant·es d’une nation, sans conditions ni obligations de contrepartie. Deuxièmement, cet article se pose deux objectifs : d’une part, celui de fournir des éléments analytiques pour permettre de s’orienter dans la discussion sur cette mesure en France ; d’autre part, celui d’essayer de répondre à la question suivante : est-ce possible, comme le prétend le Mouvement Français pour un Revenu de Base, de militer pour un revenu universel qui satisfasse à la fois des visions de gauche et de droite, tout en poursuivant un idéal de justice et d’équité sociale ?

Qu’est-ce qu’une controverse ?

Ayant été chargé de Travaux Dirigés en sociologie des controverses à Telecom ParisTech en 2016, j’ai demandé à mes étudiant·es d’aborder la question du revenu de base en France pour produire une cartographie des protagonistes, un arbre des débats et une frise chronologique, enfin publiés sur un site internet accessible à tou·tes. Depuis, le débat a continué, en particulier avec la candidature de Benoît Hamon aux élections présidentielles, mais le site reste utile pour s’orienter dans le débat, pour donner des pistes historiques et pour connaître les positions des intellectuel·les qui travaillent sur cette thématique depuis des années. À partir du travail de mes étudiant·es, et avec quelques mises à jour, je vais proposer ici un regard panoramique du débat français sur le revenu de base.

Une controverse est un débat argumenté autour d’un différend. Elle voit s’affronter des acteur·rices de nature diverse, dans des espaces multiples (appelés « arènes »), qui sont dotés de règles propres. Une controverse s’éteint lorsque les arguments passent au crible de la tangibilité en couronnant une faction comme gagnante. Dans le cas du revenu de base, ce sont les expérimentations locales sur les effets du dispositif, ainsi qu’un débat citoyen et politique large, qui devraient permettre de trancher autour de sa faisabilité et de ses effets positifs sur la société. Dans une controverse, on retrouve toujours une communauté d’acteur·rices compétent·es qui s’affrontent : chercheur·ses, activistes, politiques, etc. Une controverse peut se retrouver dans une « phase émergente », peut atteindre un tournant et devenir « centrale » dans l’espace public, peut avoir des « périodes muettes » où elle semble dormante, et enfin peut se « clôturer » avec la victoire d’un ou plusieurs acteur·rices contre les autres.

Dans le cas du revenu de base, avant le début de la campagne présidentielle de 2017, on était face à une controverse émergente, parce qu’elle se trouvait encore sous la forme d’une proposition portée par peu d’acteur·rices dans un certain nombre d’arènes, notamment celles militante, médiatique, politique et intellectuelle, où elle avait une visibilité faible. Il existait des personnages politiques qui avaient inclus le revenu de base dans leur programme, sans que cela ne soit largement discuté dans les médias. Le revenu de base avait même été débattu au Sénat en séance publique le 19 mai 2016. Tout cela en l’absence d’une discussion nationale et médiatique sur le sujet.

Depuis qu’il est devenu très visible dans l’arène politique durant l’hiver 2016, grâce aussi à des prises de position internationales célèbres (Elon Tusk de Tesla, Bill Gates de Microsoft, Chris Hughes de Facebook), le débat commence à entrer dans une phase de maturité. Mais pour qu’il atteigne sa pleine maturité, il faudrait qu’il devienne central dans tous les espaces concrets des arènes, notamment dans celui où la controverse pourrait se clôturer : le Parlement. Or, la plupart des candidat·es à la présidentielle 2017 glissent rapidement sur le sujet, en repoussant ce type de mesures.

Pour s’orienter dans le débat

Maintenant, je voudrais lister les acteur·rices que j’ai repéré·es avec l’aide de mes étudiant·es, en les classant selon trois critères : pour ou contre, de droite ou de gauche, mais aussi l’impact plus ou moins grand des propositions sur la société.

1) Un premier groupe, prônant un revenu de base, orienté à gauche et favorable à une grande transformation de la société, inclut en ordre alphabétique : Martine Alcorta et Christophe Girard (qui ont lancé un projet d’expérimentation en Aquitaine), Jean-Luc Bennahmias, Frédéric Bosqué, Alain Callé, Mona Chollet, Antonella Corsani, Jean Marc Ferry, Jean-Luc Gleyze (qui va lancer la première expérimentation du revenu universel en Gironde), André Gorz, Bernard Maris, Yann Moulier-Boutang, Yannick Jadot, Baptiste Mylondo, Toni Negri, Ignacio Ramonet et Michèle Rivasi.

Pour ces personnes, il s’agit d’éradiquer la pauvreté et la précarité, ainsi que de remettre en question la valeur même du travail ou du moins la centralité de l’emploi. Grâce à un revenu de base suffisamment haut, les citoyen·nes auraient la possibilité de se consacrer à d’autres activités plus socialement utiles ou plus épanouissantes, en pouvant refuser des travaux jugés peu intéressants ou pénibles. À ce pouvoir de négociation accru s’ajouterait un changement dans la perception des chômeur·ses, aujourd’hui stigmatisé·es à tel point que, en moyenne, 35% des éligibles au RSA n’en font pas la demande. Le revenu de base serait une mesure capable de réduire fortement les inégalités et de limiter les excès du capitalisme, surtout d’un point de vue environnemental. Les positions les plus radicales du revenu de base s’attaquent aux profits et aux revenus des plus fortuné·es, certain·es préconisant une sortie du capitalisme par la subversion même du profit. Ce groupe d’acteur·rices mise beaucoup moins sur un financement par la TVA, vue comme injuste parce que transversale à toutes les classes sociales. Il·elles sont favorables à une restructuration partielle des aides sociales, certain·es proposant en outre une taxe pollution ou une création monétaire. La plupart se retrouvent d’accord sur une augmentation des impôts sur les revenus les plus abondants, ainsi que sur les transactions financières et sur les robots.

Dans cette catégorie, méritent une mention à part la proposition du salaire à vie de Bernard Friot, la Dotation Inconditionnelle d’Autonomie du Projet Pour La Décroissance et la proposition de Christian Arnsperger d’un revenu d’existence conditionné aux pratiques de la transition écologique. Pour Friot le travail ne se réduit pas à l’emploi mais comprend le bénévolat, l’associatif, les études, la participation à la vie publique. Il propose une disparition complète du profit en taxant à 100% toutes les entreprises et tous les revenus excepté le salaire à vie, qui irait de 1500 à 6000 euros en fonction des qualifications de chacun·e. Par la DIA, le PPLD propose, lui aussi, l’idée d’un revenu maximal, mais, cas presque unique, ce mouvement milite pour une décentralisation de l’argent dans la société, en proposant une dotation qui ne soit qu’en partie monétaire : le reste serait donné sous forme d’accès gratuit, dans certaines limites, aux services essentiels tels que l’eau, l’énergie, les transports, etc. Quant à Christian Arnsperger, il conçoit un revenu d’existence seulement pour les personnes qui choisiraient un style de vie frugal, afin qu’elles puissent se déconnecter du système capitaliste et d’être pionnier·es en expérimentant des nouvelles formes d’existence, à la fois plus écologiques et épanouissantes.

2) Un deuxième groupe d’acteur·rices, prônant un revenu de base, orienté·es à gauche et favorables à une transformation mineure de la société inclut : Yoland Bresson, Stéphane Laborde, Marien-Noëlle Lienemann, le Mouvement Socialiste Alternatif, Nouvelle Donne, le Parti Fédéraliste Européen, Benoît Hamon, le Parti Pirate et Philippe Van Parijs. Pour ces acteur·rices, un revenu de base limiterait les dégâts de la précarisation et permettrait aux citoyen·nes un virage vers des emplois plus cohérents avec les évolutions récentes de l’économie mondiale (notamment l’« ubérisation » de la société). Globalement, il·elles proposent un revenu plutôt faible mais augmentable (entre 100 et 600 euros), qui ne constituerait pas une menace à la motivation au travail, tout en limitant la pauvreté extrême. Ces acteur·rices, très différent·es, plaident soit pour un financement par la TVA, soit par la création monétaire, soit par l’impôt sur le revenu, mais en général pour une restructuration des aides sociales.

3) Un troisième groupe d’acteur·rices, prônant un revenu de base, orienté·es à droite et favorables à une transformation mineure de la société, inclut : Alternative Libérale, l’Association pour l’Instauration d’un Revenu d’Existence, Marc de Basquiat, Christine Boutin, Gaspard Koenig (et le think tank Génération Libre), Nathalie Kosciusko-Morizet, Frédéric Lefebvre, Bruno Lemaire, Alain Madelin, Jacques Marseille, Jean-Frédéric Poisson et Dominique De Villepin. Ces acteur·rices, de perspectives diverses mais toutes libérales, proposent un revenu plutôt faible (entre 200 et 500, avec une exception à 800 euros), qui serait financé grâce à la suppression des aides sociales (pas dans le cas de Kosciusko-Morizet, qui propose une flat tax) et qui serait, dans certains cas, conditionné par des devoirs citoyens (comme dans le cas de De Villepin, qui pour cela propose le montant le plus haut). Pour ces acteur·rices, on resterait bel et bien dans une économie du capital.

4) Quant aux acteur·rices opposé·es au revenu de base, plus nombreux·ses et difficiles à repérer, je vais dire rapidement quelles sont leurs critiques principales. À gauche, on craint généralement qu’un revenu de base puisse mener au désamorçage des luttes collectives, au consentement au travail le dimanche, à une plus grande facilité de licenciement (voir par exemple le blog socialiste et décroissant Le Comptoir). En défense de l’objectif du plein emploi, on soutient aussi l’idée qu’il ne peut pas exister de revenu déconnecté du travail productif et qu’il ne peut pas non plus exister de travail productif sans que cela ait une validation sociale (Jean-Marie Harribey). Selon d’autres, le revenu de base ciblerait mal le problème de la pauvreté, parce qu’il serait accordé à tou·tes, y compris les plus riches. (Pourtant, cela signifie oublier qu’un tel revenu serait plus que rendu par ces derniers à travers l’impôt).

L’éthique du travail jouit d’une transversalité qui en fait l’obstacle peut-être le plus difficile à dépasser, car il s’agit d’une idéologie solidement ancrée. À droite, on estime que le revenu de base serait une dissuasion au travail et il est par conséquent considéré comme une immoralité (par exemple, Alain Wolfelsperger). L’allocation universelle est aussi vue comme une proposition démagogique, comme un risque de destruction de l’économie nationale, comme une réduction des libertés du fait de l’augmentation des impôts (notamment pour les plus riches) et comme une incitation à la fuite des capitaux à l’étranger (problème réel, qui a des solutions trop peu souvent discutées et qui mériterait en tout cas de penser le revenu de base plutôt au niveau européen que national).

En somme, les acteur·rices et les positions en présence sont légion. Nous en avons certainement oublié un certain nombre, mais l’exhaustivité est impossible dans un débat en évolution constante. Une autre incomplétude se doit également d’être citée : dans le débat sur le revenu de base, il faudrait aussi mentionner des propositions de solutions voisines, par exemple celle de la généralisation du régime des intermittent·es du spectacle à tou·tes les travailleur·ses. Puisque tous les acteur·rices, quels que soient leur rôle et leur version de la mesure, s’accordent sur la nécessité d’une mise en place graduelle du revenu de base, la généralisation du régime des intermittent·es du spectacle pourrait constituer une mesure susceptible de faire consensus au moins dans un premier temps. Dans le monde anglo-saxon, il existe une autre proposition, celle du « capital de base » (portée par Bruce Ackerman et Stuart White), qui consiste à doter d’un capital conséquent tous les jeunes âgés de 18 ans, par une taxation à 100% des revenus les plus riches, surtout des héritages.

Quid de la position œcuménique du MFRB ?

Du point de vue médiatique et de l’engagement auprès des politiques, l’acteur le plus important des dernières années, et notamment de la campagne présidentielle 2017, c’est le Mouvement Français pour un Revenu de Base. Si nous n’en avons pas parlé dans la section sur les acteurs en présence dans le débat, c’est parce qu’il se veut transpartisan. Il est pertinent de se demander s’il est possible de parvenir à une version œcuménique du revenu de base, qui plaise tant à gauche qu’à droite. Je voudrais montrer que la réponse penche pour la négative, ce qui est prouvé par le fait que dans le mouvement les positions vraiment libérales ne sont pas présentes.

Le MFRB a été crée en mars 2013 à l’occasion de l’initiative citoyenne européenne pour le revenu de base, une pétition qui devait atteindre le million de signatures et qui n’en a récolté que 300.000. Association sans but lucratif, le MFRB rassemble aujourd’hui 800 adhérent·es, dont une vingtaine forme le noyau dur de l’association. Outre les activités culturelles et de vulgarisation, les activistes s’occupent de faire des formations, aux adhérent·es ou aux politiques, mais aussi des formes de pression sur les candidat·es de tous bords, pour essayer de les convaincre de promouvoir le revenu de base. Le MFRB a vécu au moins deux phases : depuis 2013 à aujourd’hui, il a pour lui été surtout question de faire connaître l’idée du revenu universel, quelle que soit sa forme, mais à condition de ne pas remplacer tout la sécurité sociale. L’objectif initial était de récolter le plus grand nombre de signatures pour la pétition européenne et d’ouvrir le débat. À l’heure actuelle le mouvement est traversé par des discussions portant sur la manière de rentrer dans une seconde phase, censée aboutir à l’accompagnement de la mise en place d’un revenu de base en France, quelle que soit la couleur politique au pouvoir. La question de conserver le transpartisanisme se pose en ce moment, certain·es des activistes proposant de laisser la possibilité au mouvement d’expliciter les différents courants qui existent en son sein.

Est-ce donc possible d’envisager une proposition qui fasse consensus ? Pour répondre à cette question, il faut partir de la définition que le MFRB donne du revenu universel : « Le revenu de base est un droit inaliénable, inconditionnel, cumulable avec d’autres revenus, distribué par une communauté politique à tous ses membres, de la naissance à la mort, sur base individuelle, sans contrôle des ressources ni exigence de contrepartie, dont le montant et le financement sont ajustés démocratiquement ». La définition semble suffisamment vague pour qu’elle puisse être déclinée différemment par des sujets politiques dotés d’idéologies divergentes. Toutefois l’inconditionnalité est une première condition importante, à laquelle le Mouvement ajoute le refus d’effacer les autres formes de sécurité sociale (notamment la santé) et de restructurer la législation sur le travail. Comme nous le dit un activiste du MFRB : « il faut voir que le revenu de base ne va pas forcément avec une dérégulation du marché du travail. Ce n’est pas parce qu’on met un revenu de base à 500 euros qu’on enlève le SMIC, par exemple ». Si c’est vrai que le montant et l’identification des sources de financements peuvent changer énormément à l’intérieur de ce cadre, force est de constater que ce cadre lui-même est fortement inspiré des principes de solidarité et de justice sociale, enfin des valeurs de la Gauche.

Lorsque l’on demande quelles sont les positions de droite présentes à l’intérieur du MFRB, nous découvrons que Gaspard Koenig ne fait pas partie du mouvement (il propose un impôt négatif en fonction des ressources des individus), que Marc de Basquiat en est sorti, que de Villepin ne pourrait pas être inclus du fait qu’il propose un revenu de base avec l’exigence d’une contrepartie (bénévolat, service civique, etc.), que le parti de Christine Boutin ne s’est pas exprimé sur cette réforme depuis longtemps et enfin que le MFRB se méfie de certaines positions souvent entendues à droite du fait qu’elles ne respectent pas une des clauses les plus importantes :

« Pour nous ce qui est important, c’est l’inconditionnalité. La proposition comme celle qu’on a entendu en Alsace, où on ne va verser l’RSA qu’aux gens qui font un certain nombre d’heures de bénévolat par semaine, pour nous est complètement contreproductive, parce qu’on ne fait pas de confiance aux individus. On rajoute du contrôle supplémentaire, qui est à la fois intrusif dans la vie des gens et coûteux pour l’Etat ».

Une autre clause fondamentale du MFRB est l’interdiction de toucher à l’assurance maladie :

« Disons que parmi les réformes plus à droite qu’on soutient, il y a l’idée d’un revenu de base au montant des minima sociaux, donc autour de 450-500 euros, qui remplacerait les minimax sociaux et qui serait financé par une réforme de l’impôt. Mais ce qu’il faut aussi se dire, c’est que la question du montant ne peut pas se détacher de la question du financement. Un montant plus bas serait peut-être plus émancipateur qu’un revenu à 700-800 euros qui viendrait démonter l’allocation chômage, voire l’assurance maladie ».

La fin de la dernière citation introduit un discours ultérieur. Jean-Luc Mélenchon, leader de la France Insoumise, s’est déclaré opposé au revenu universel, notamment dans ses versions au montant le plus faible, en les définissant comme une « trappe à pauvreté » : « On est en présence d’un RSA socle plus développé, argumente-t-il, qui permet au patron de dire à son employé : ‘Je te paye moins, car tu touches ton revenu minimum’ ». Pour cette raison, Mélenchon ouvre, dans le futur, à discuter plutôt la position de Bernard Friot sur le salaire à vie que des formes du revenu de base. Cependant, il existe des bonnes argumentations aussi en faveur d’un montant plus faible. La position d’Antoine Stéphany pourrait être définie comme réaliste, prudente et incrémentale, tout en reconnaissant les risques indiqués par Mélenchon :

« Le problème est que la proposition à 500 euros a un avantage : elle est la plus simple à mettre en place politiquement sans faire de dommage au système d’assurance et de protection sociale. Après, là où elle me fait un peu peur, c’est sur le fait qu’elle pourrait potentiellement réduire les salaires. Pour tous les gens qui gagnent 1400, 1500, 1600, 1700 euros, il ne faudrait pas que le revenu de base devienne une subvention à l’emploi. Le cap important à franchir c’est de mettre dans la tête des gens l’idée qu’il y a un revenu de base qui ne peut pas leur être enlevé. Il faut arrêter avec l’idée des assisté·es, quel que soit le montant. L’idée serait à terme d’augmenter le montant du revenu de base, en trouvant d’autres sources de financement, en luttant contre la fraude fiscale, etc. Par ailleurs, il y a toute une partie du Mouvement qui soutient la création monétaire ».

Pour conclure, nous apprenons trois choses. En premier lieu, nous remarquons que le transpartisanisme sur le revenu de base est de fait impossible. Si le montant est insuffisant et qu’il s’accompagne d’une suppression des protections sociales et d’une déréglementation du travail, le revenu de base fournirait aux entreprises une main d’œuvre pas chère et toujours disponible à travailler. Soit dit clairement : dans ce cas de figure, il vaut mieux s’y opposer avec toutes nos forces !

Deuxièmement, le revenu de base risque d’être porté par des sujets politiques autres que ceux de la Gauche. Dans ce cas, un contrôle continu sur les modalités de le financer doit être assuré par les citoyen·nes, afin d’éviter qu’une mesure de justice sociale ne se transforme en son contraire.

En troisième et dernier lieu, il faut reconnaître qu’il existe des avantages et des désavantages, voire des risques sérieux, avec les différentes propositions en présence. Autrement dit, il n’existe pas de version du revenu de base qui soit assurément supérieure aux autres. Nous nous positionnons certainement dans la première catégorie des quatre que nous avons décrites et nous partageons les craintes exposées par Mélenchon et Stéphany. Après tout, cet article a voulu fournir des outils d’orientation dans le débat actuel et montrer les points sur lesquels il faudrait concentrer le débat futur. Nous ne défendons pas une version précise, car pour trancher il faudrait une discussion sérieuse, nationale et réellement démocratique, appuyée aussi sur l’apport des expert·es, des chercheur·ses, des représentant·es de toutes les catégories de la population concernées et surtout des expérimentations concrètes. Cela, en ayant en tête le fait qu’en démocratie les lois ne doivent jamais être prises pour définitives et absolues : toute mesure peut être toujours ajustée, corrigée ou même abrogée au vu de l’expérience et de la délibération collective.

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